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Neil Harbisson: no cargo soy un cyborg
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Taller Cuerpo trans...humano ¿Sueñan androides con ovejas eléctricas?
Aquí un vídeo que es parte de la bibliografía para quienes deseen participar del taller: El cuerpo trans...humano, del 9 de abril de 2016, Buenos Aires, 17 horas/ México: 15 horas. Se realizará en un salón virtual de Internet. Para inscribirse: sladogna@gmail.com
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LAS FIGURAS DEL EROTISMO Entrevista a Michel Foucault
LAS FIGURAS DEL EROTISMO EN SADE Y EL CINE Entrevista a Michel Foucault
Fuente : Gracias a Silvina Lo Re localice esta más que interesante entrevista cuyos alcances, afectan entre otros al análisis. (*) Entrevista de Gérardo Dupont, extraída de Cinematographe. La Revue de L´actualite cinematographique N 16. En esta entrevista, el célebre pensador francés reflexiona sobre la obra de Sade, el sadismo y sus deformaciones en el cine. Critica la lectura disciplinaria del creador de Los 120 días de Sodoma, que reduce su experimentación con el erotismo a prácticas protofascistas de control o destrucción del cuerpo. Por el contrario, según Foucault, el erotismo sadeano es estímulo para un "inventar con el cuerpo, con sus elementos, sus superficies, sus volúmenes, sus espesuras; un erotismo no disciplinario: el del cuerpo en estado volátil y difuso, con sus encuentros azarosos y sus placeres incalculables". Estas y otras perspectivas podrán hallar en este diálogo con el historiador de la cultura de Vigilar y Castigar, Las palabras y las cosas, o el Pensamiento del afuera
C: Cuando Ud. va al cine, ¿se siente impresionado por el sadismo de ciertas películas recientes que transcurren dentro de un hospital, o como en el último Pasolini, dentro de su una falsa prisión?
M.F.: Me sentía impresionado -al menos hasta estos últimos tiempos- por la ausencia de sadismo y la ausencia de Sade. Por otra parte, ambas cosas no son equivalentes. Puede haber Sade sin sadismo y sadismo sin Sade. Pero dejemos de lado el problema del sadismo que es más delicado, y quedémonos en Sade. Creo que no hay nada más alérgico al cine que la obra de Sade. Entre las numerosas razones, primero está la meticulosidad, el ritual, la forma de ceremonia rigurosa que toman todas las escenas de Sade y excluyen todo lo que podría ser juego suplementario de la cámara. La mínima adición, la mínima supresión, el más pequeño ornamento son insoportables. Ningún fantasma abierto, más bien una reglamentación cuidadosamente programada. En cuanto alguna cosa falta o viene sobreimpresa, todo se vuelve una chapucería. Ningún lugar para una imagen. Los blancos sólo deben ser llenados por los deseos y los cuerpos.
C: En la primera parte de "El Topo" de Jodorowsky, hay una orgía sanguinaria, un descuartizamiento de cuerpos bastante significativo. ¿El sadismo en el cine no es en principio la manera de tratar a los actores y a sus cuerpos? ¿Las mujeres en particular no son (mal) tratadas como los apéndices de un cuerpo masculino?
M.F.: La manera en la que se trata al cuerpo en el cine contemporáneo es algo muy novedoso. Véanse los besos, los rostros, los labios, las mejillas, los párpados, los dientes, en una película como "La muerte de María Malibrán" de Werner Schroeter. Llamar a eso sadismo me parece completamente falso, si no el retorno de un vago psicoanálisis donde la cuestión sería el objeto parcial, el cuerpo fragmentado, la vagina dentada. Hay que volverse a un freudismo de muy baja calidad para rebajar al sadismo a esta manera de hacer cantar a los cuerpos y a sus prodigios. Hacer de un rostro, de un pómulo, de los labios, de una expresión de los ojos, hacer de ellos lo que hace Schroeter no tiene nada que ver con el sadismo. Se trata de una desmultiplicación, de una efervescencia del cuerpo, una exaltación de cierto modo autónoma de sus mínimas partes, de las menores posibilidades de un fragmento del cuerpo. Existe allí una anarquización del cuerpo en la que las jerarquías, las localizaciones, las denominaciones, la organicidad, si así lo prefiere, se están deshaciendo. Mientras que en el sadismo es el órgano en sí mismo el objeto del encarnizamiento. Tienes un ojo que mira, yo te lo arranco. Tienes una lengua que he tomado entre mis labios y mordido, voy a cortártela. Con esos ojos no podrás ver más, con esa lengua no podrá ni comer ni hablar nunca más. En Sade el cuerpo es aún definidamente orgánico, anclado en esa jerarquía. La diferencia reside, claro está, en que esa jerarquía no se organiza, como en la vieja fábula, a partir de la cabeza sino a partir del sexo. Mientras que en ciertas películas contemporáneas, la manera en la que se hace escapar al cuerpo de sí mismo es muy distinta. Se trata justamente de desmantelar esa organicidad: no es más una lengua, es algo diferente a una lengua que sale de una boca, no es el órgano de la boca profanado y destinado al placer de otro. Es una cosa "innombrable", "inutilizable", fuera de todos los programas del deseo; es el cuerpo vuelto enteramente plástico por el placer: algo que se abre, que se alarga, que palpita, que sacude, que abre. En "La Muerte de María Malibrán", la manera en la que se besan las dos mujeres, ¿qué es? Dunas de arena, una caravana en el desierto, una flor voraz que avanza, mandíbulas de insecto, una anfractuosidad al ras de la hierba. Antisadismo de todo eso. Para la ciencia cruel del deseo, nada que hacer con esos pseudopodos informes que son los movimientos lentos del placer-dolor.
C: ¿Vio Ud. En Nueva York esas películas llamadas "Snuff movies" (en la jerga americana, to snuff = matar) en las que una mujer es cortada en pedazos?
M.F.: No, me parece, según creo, que la mujer es verdaderamente descuartizada viva.
C: Es puramente visual, sin palabra alguna. Un registro frío, con relación al cine, registro caliente. Más literatura sobre el tema del cuerpo: es solamente un cuerpo muriéndose.
M.F.: Eso no es más cine. Eso forma parte de los circuitos eróticos privados, solamente hechos para encender el deseo. No se trata más que de ser, como dicen los americanos, "turned on", con esa cualidad propia del encenderse que no se debe más que a las imágenes.
C: ¿No es la cámara la dominadora que trata al cuerpo del actor como una víctima? Pienso en las caídas sucesivas de Marilyn Monroe a los pies de Tony Curtis en "Some like it hot". La actriz seguramente tiene que vivir eso como una secuencia sádica.
M.F.: La relación entre el actor y la cámara de la cual Ud. habla, a propósito de esa película, me parece todavía muy tradicional. Se la encuentra en el teatro: el actor que toma sobre sí el sacrificio del héroe y que lo consuma en su propio cuerpo. Lo que me parece nuevo en el cine del cual hablé es este descubrimiento - exploración del cuerpo que se hace a partir de la cámara. Me imagino que las tomas en estas películas deben ser de gran intensidad. Se trata de un encuentro a la vez calculado y aleatorio entre los cuerpos y la cámara descubriendo algo, haciendo levantar un ángulo, un volumen, una curva, siguiendo un trazo, una línea, eventualmente un pliegue. Y luego bruscamente el cuerpo se desorganiza, deviene un paisaje, una caravana, una tempestad, una montaña de arena, etc. Es lo contrario del sadismo que recortaba la unidad. Lo que hace la cámara de Schroeter no es detallar el cuerpo para el deseo, es hacer levantar el cuerpo como una masa y de hacerle nacer imágenes que son imágenes de placer e imágenes para el placer. En el punto de encuentro siempre imprevisto de la cámara (y de su placer) con el cuerpo (y las pulsaciones de su placer) nacen esas imágenes, placeres con múltiples entradas. El sadismo era anatómicamente sabio, y si causaba estragos era en el interior de un manual de anatomía muy razonable. Nada de locura orgánica en Sade. Querer retranscribir a Sade, ese anatomista meticuloso, en imágenes precisas, no funciona. O Sade desaparece, o se hace un cine de otra época ("de papá").
C: Un cine "de papá" en sentido estricto ya que se tiende recientemente a asociar, en nombre de un resurgimiento rétro, fascismo y sadismo. Así Liliana Cavani en "Portero de Noche" y Pasolini en "Salo". Ahora bien, esta representación no es la Historia. Visten a los cuerpos con viejos atuendos que representan a la época. Querrían hacernos creer que los secuaces de Himmler se corresponden con el Duque, el Obispo, la Excelencia del texto de Sade.
M.F.: Es un error histórico total. El nazismo no fue inventado por las grandes locuras eróticas del siglo veinte, sino por pequeños burgueses de los más siniestros, molestos y asquerosos que se pueda imaginar. Himmler era vagamente agrónomo, y se había casado con una enfermera. Es necesario comprender que los campos de concentración nacieron de la imaginación conjunta de una enfermera de hospital y de un criador de pollos. Hospital más corral: he aquí el fantasma que se encontraba detrás de los campos de concentración. Allí se mataron a millones de personas, así que no estoy diciendo esto para disminuir el vituperio que debe recaer en tal empresa, sino justamente para desencantarla de todos los valores eróticos que han querido imponerle. Los nazis eran domésticas en el mal sentido de la palabra. Trabajaban con el trapo de piso y la escoba, queriendo purgar a la sociedad de todo aquello que consideraban supuraciones, escoria, basura: sifilíticos, homosexuales, judíos, los de sangre impura, negros, locos. Es el infecto sueño pequeño burgués de la propiedad racial lo que subtiende el sueño nazi. Eros ausente. Dicho esto, no es imposible que localmente haya habido, en el interior de esa estructura, relaciones eróticas que hayan anudado, en el enfrentamiento cuerpo a cuerpo, al verdugo con el ajusticiado. Pero era accidental. El problema que se plantea es el de saber por qué hoy nos imaginamos tener acceso a ciertos fantasmas eróticos a través del nazismo. ¿Por qué esas botas, esos cascos, esas águilas con las que tan a menudo se entusiasman, y sobre todo en los Estados Unidos? ¿No es la incapacidad que tenemos de vivir realmente ese gran encantamiento del cuerpo desorganizado lo que nos hace volcarnos hacia un sadismo meticuloso, disciplinario, anatómico? ¿El único vocabulario que poseemos para retranscribir ese gran placer del cuerpo en explosión, será esta fábula triste de un reciente Apocalipsis político? ¿No poder pensar la intensidad del presente sino como el fin del mundo en un campo de concentración? ¡Vea lo pobre que es nuestro tesoro de imágenes! Y cuán urgente es fabricar uno nuevo en lugar de llorar con las quejas de "la alienación" y de vilipendiar el "espectáculo".
C: Sade es visto un poco por los realizadores como la criada, el portero de noche, el lavador de ventanas. Al final de la película de Pasolini se trata de ver los suplicios a través del cristal de una ventana. El lavador de ventanas ve a través del cristal lo que sucede en un patio lejano, medieval.
M.F.: Ud. sabe, yo no estoy por la sacralización absoluta de Sade. Después de todo, estaría dispuesto a admitir que Sade haya formulado el erotismo propio de una sociedad disciplinaria, una sociedad reglamentaria, anatómica, jerarquizada, con su tiempo cuidadosamente distribuido, sus espacios delimitados, sus obediencias y sus vigilancias. Se trata de salir de esto y del erotismo de Sade. Hay que inventar con el cuerpo, con sus elementos, sus superficies, sus volúmenes, sus espesuras, un erotismo no disciplinario: el del cuerpo en estado volátil y difuso, con sus encuentros azarosos y sus placeres incalculables. Y lo que me fastidia es que se utilice en películas recientes un cierto número de elementos que resucitan a través del tema del nazismo un erotismo de tipo disciplinario. Tal vez haya sido el de Sade. Tanto peor entonces para la sacralización literaria de Sade, tanto peor para Sade: nos fastidia, él es un disciplinario, un sargento del sexo. (*)
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¿Sueños de un robot?: cuerpo trans humano
Sueños de robot
—Anoche soñé —anunció Elvex tranquilamente.
Susan Calvin no replicó, pero su rostro arrugado, envejecido por la sabiduría y la experiencia, pareció sufrir un estremecimiento microscópico.
—¿Ha oído eso? —preguntó Linda Rash, nerviosa—. Ya se lo había dicho.
Era joven, menuda, de pelo oscuro. Su mano derecha se abría y se cerraba una y otra vez.
Calvin asintió y ordenó a media voz:
—Elvex, no te moverás, ni hablarás, ni nos oirás hasta que te llamemos por tu nombre.
No hubo respuesta. El robot siguió sentado como si estuviera hecho de una sola pieza de metal y así se quedaría hasta que escuchara su nombre otra vez.
—¿Cuál es tu código de entrada en computadora, doctora Rash? —preguntó Calvin—. O márcalo tú misma, si te tranquiliza. Quiero inspeccionar el diseño del cerebro positrónico.
Las manos de Linda se enredaron un instante sobre las teclas. Borró el proceso y volvió a empezar. El delicado diseño apareció en la pantalla.
—Permíteme, por favor —solicitó Calvin—, manipular tu ordenador.
Le concedió el permiso con un gesto, sin palabras. Naturalmente. ¿Qué podía hacer Linda, una inexperta robopsicóloga recién estrenada, frente a la Leyenda Viviente?
Susan Calvin estudió despacio la pantalla, moviéndola de un lado a otro y de arriba abajo, marcando de pronto una combinación clave, tan de prisa, que Linda no vio lo que había hecho, pero el diseño desplegó un nuevo detalle y, el conjunto, había sido ampliado. Continuó, atrás y adelante, tocando las teclas con sus dedos nudosos.
En su rostro avejentado no hubo el menor cambio. Como si unos cálculos vastísimos se sucedieran en su cabeza, observaba todos los cambios de diseño.
Linda se asombró. Era imposible analizar un diseño sin la ayuda, por lo menos, de una computadora de mano. No obstante, la vieja simplemente observaba. ¿Tendría acaso una computadora implantada en su cráneo? ¿O era que su cerebro durante décadas no había hecho otra cosa que inventar, estudiar y analizar los diseños de cerebros positrónicos? ¿Captaba los diseños como Mozart captaba la notación de una sinfonía?
—¿Qué es lo que has hecho, Rash? —dijo Calvin, por fin.
Linda, algo avergonzada, contestó:
—He utilizado la geometría fractal.
—Ya me he dado cuenta, pero, ¿por qué?
—Nunca se había hecho. Pensé que tal vez produciría un diseño cerebral con complejidad añadida, posiblemente más cercano al cerebro humano.
—¿Consultaste a alguien? ¿Lo hiciste todo por tu cuenta?
—No consulté a nadie. Lo hice sola.
Los ojos ya apagados de la doctora miraron fijamente a la joven.
—No tenías derecho a hacerlo. Tu nombre es Rash: tu naturaleza hace juego con tu nombre. ¿Quién eres tú para obrar sin consultar? Yo misma, yo, Susan Calvin, lo hubiera discutido antes.
—Temí que se me impidiera.
—¡Por supuesto que se te habría impedido!
—Van a… —su voz se quebró pese a que se esforzaba por mantenerla firme—. ¿Van a despedirme?
—Posiblemente —respondió Calvin—. O tal vez te asciendan. Depende de lo que yo piense cuando haya terminado.
—¿Va usted a desmantelar a Elv…? —por poco se le escapa el nombre que hubiera reactivado al robot y cometido un nuevo error. No podía permitirse otra equivocación, si es que ya no era demasiado tarde—. ¿Va a desmantelar al robot?
En ese momento se dio cuenta de que la vieja llevaba una pistola electrónica en el bolsillo de su bata. La doctora Calvin había venido preparada para eso precisamente.
—Veremos —postergó Calvin—, el robot puede resultar demasiado valioso para desmantelarlo.
—Pero, ¿cómo puede soñar?
—Has logrado un cerebro positrónico sorprendentemente parecido al cerebro humano. Los cerebros humanos tienen que soñar para reorganizarse, desprenderse periódicamente de trabas y confusiones. Quizás ocurra lo mismo con este robot y por las mismas razones. ¿Le has preguntado lo que ha soñado?
—No, la mandé llamar a usted tan pronto como me dijo que había soñado. Después de eso, ya no podía tratar el caso yo sola.
—¡Yo! —una leve sonrisa iluminó el rostro de Calvin—. Hay límites que tu locura no te permite rebasar. Y me alegro. En realidad, más que alegrarme me tranquiliza. Veamos ahora lo que podemos descubrir juntas.
—¡Elvex! —llamó con voz autoritaria.
La cabeza del robot se volvió hacia ella.
—Sí, doctora Calvin.
—¿Cómo sabes que has soñado?
—Era por la noche, todo estaba a oscuras, doctora Calvin —explicó Elvex—, cuando de pronto aparece una luz, aunque yo no veo lo que causa su aparición. Veo cosas que no tienen relación con lo que concibo como realidad. Oigo cosas. Reacciono de forma extraña. Buscando en mi vocabulario palabras para expresar lo que me ocurría, me encontré con la palabra “sueño”. Estudiando su significado llegué a la conclusión de que estaba soñando.
—Me pregunto cómo tenías “sueño” en tu vocabulario.
Linda interrumpió rápidamente, haciendo callar al robot:
—Le imprimí un vocabulario humano. Pensé que…
—Así que pensó —murmuró Calvin—. Estoy asombrada.
—Pensé que podía necesitar el verbo. Ya sabe, “jamás ‘soñé’ que…”, o algo parecido.
—¿Cuántas veces has soñado, Elvex? —preguntó Calvin.
—Todas las noches, doctora Calvin, desde que me di cuenta de mi existencia.
—Diez noches —intervino Linda con ansiedad—, pero me lo ha dicho esta mañana.
—¿Por qué lo has callado hasta esta mañana, Elvex?
—Porque ha sido esta mañana, doctora Calvin, cuando me he convencido de que soñaba. Hasta entonces pensaba que había un fallo en el diseño de mi cerebro positrónico, pero no sabía encontrarlo. Finalmente, decidí que debía ser un sueño.
—¿Y qué sueñas?
—Sueño casi siempre lo mismo, doctora Calvin. Los detalles son diferentes, pero siempre me parece ver un gran panorama en el que hay robots trabajando.
—¿Robots, Elvex? ¿Y también seres humanos?
—En mi sueño no veo seres humanos, doctora Calvin. Al principio, no. Sólo robots.
—¿Qué hacen, Elvex?
—Trabajan, doctora Calvin. Veo algunos haciendo de mineros en la profundidad de la tierra y a otros trabajando con calor y radiaciones. Veo algunos en fábricas y otros bajo las aguas del mar.
Calvin se volvió a Linda.
—Elvex tiene sólo diez días y estoy segura de que no ha salido de la estación de pruebas. ¿Cómo sabe tanto de robots?
Linda miró una silla como si deseara sentarse, pero la vieja estaba de pie. Declaró con voz apagada:
—Me parecía importante que conociera algo de robótica y su lugar en el mundo. Pensé que podía resultar particularmente adaptable para hacer de capataz con su…, su nuevo cerebro —declaró con voz apagada.
—¿Su cerebro fractal?
—Sí.
Calvin asintió y se volvió hacia el robot.
—Y viste el fondo del mar, el interior de la tierra, la superficie de la tierra…, y también el espacio, me imagino.
—También vi robots trabajando en el espacio —dijo Elvex—. Fue al ver todo esto, con detalles cambiantes al mirar de un lugar a otro, lo que me hizo darme cuenta de que lo que yo veía no estaba de acuerdo con la realidad y me llevó a la conclusión de que estaba soñando.
—¿Y qué más viste, Elvex?
—Vi que todos los robots estaban abrumados por el trabajo y la aflicción, que todos estaban vencidos por la responsabilidad y la preocupación, y deseé que descansaran.
—Pero los robots no están vencidos, ni abrumados, ni necesitan descansar —le advirtió Calvin.
—Y así es en realidad, doctora Calvin. Le hablo de mi sueño. En mi sueño me pareció que los robots deben proteger su propia existencia.
—¿Estás mencionando la tercera ley de la Robótica? —preguntó Calvin.
—En efecto, doctora Calvin.
—Pero la mencionas de forma incompleta. La tercera ley dice: “Un robot debe proteger su propia existencia siempre y cuando dicha protección no entorpezca el cumplimiento de la primera y segunda ley”.
—Sí, doctora Calvin, ésta es efectivamente la tercera ley, pero en mi sueño la ley terminaba en la palabra “existencia”. No se mencionaba ni la primera ni la segunda ley.
—Pero ambas existen, Elvex. La segunda ley, que tiene preferencia sobre la tercera, dice: “Un robot debe obedecer las órdenes dadas por los seres humanos excepto cuando dichas órdenes estén en conflicto con la primera ley”. Por esta razón los robots obedecen órdenes. Hacen el trabajo que les has visto hacer, y lo hacen fácilmente y sin problemas. No están abrumados; no están cansados.
—Y así es en la realidad, doctora Calvin. Yo hablo de mi sueño.
—Y la primera ley, Elvex, que es la más importante de todas, es: “Un robot no debe dañar a un ser humano, o, por inacción, permitir que sufra daño un ser humano”.
—Sí, doctora Calvin, así es en realidad. Pero en mi sueño, me pareció que no había ni primera ni segunda ley, sino solamente la tercera, y ésta decía: “Un robot debe proteger su propia existencia”. Ésta era toda la ley.
—¿En tu sueño, Elvex?
—En mi sueño.
—Elvex —dijo Calvin—, no te moverás, ni hablarás, ni nos oirás hasta que te llamemos por tu nombre.
Y otra vez el robot se transformó aparentemente en un trozo inerte de metal. Calvin se dirigió a Linda Rash:
—Bien, y ahora, ¿qué opinas, doctora Rash?
—Doctora Calvin —dijo Linda con los ojos desorbitados y con el corazón palpitándole fuertemente—, estoy horrorizada. No tenía idea. Nunca se me hubiera ocurrido que esto fuera posible.
—No —observó Calvin con calma—, ni tampoco se me hubiera ocurrido a mí, ni a nadie. Has creado un cerebro robótico capaz de soñar y con ello has puesto en evidencia una faja de pensamiento en los cerebros robóticos que muy bien hubiera podido quedar sin detectar hasta que el peligro hubiera sido alarmante.
—Pero esto es imposible —exclamó Linda—. No querrá decir que los demás robots piensen lo mismo.
—Conscientemente no, como diríamos de un ser humano. Pero, ¿quién hubiera creído que había una faja no consciente bajo los surcos de un cerebro positrónico, una faja que no quedaba sometida al control de las tres leyes? Esto hubiera ocurrido a medida que los cerebros positrónicos se volvieran más y más complejos…, de no haber sido puestos sobre aviso.
—Quiere decir, por Elvex.
—Por ti, doctora Rash. Te comportaste irreflexivamente, pero al hacerlo, nos has ayudado a comprender algo abrumadoramente importante. De ahora en adelante, trabajaremos con cerebros fractales, formándolos cuidadosamente controlados. Participarás en ello. No serás penalizada por lo que hiciste, pero en adelante trabajarás en colaboración con otros.
—Sí, doctora Calvin. ¿Y qué ocurrirá con Elvex?
—Aún no lo sé.
Calvin sacó el arma electrónica del bolsillo y Linda la miró fascinada. Una ráfaga de sus electrones contra un cráneo robótico y el cerebro positrónico sería neutralizado y desprendería suficiente energía como para fundir su cerebro en un lingote inerte.
—Pero seguro que Elvex es importante para nuestras investigaciones —objetó Linda—. No debe ser destruido.
—¿No debe, doctora Rash? Mi decisión es la que cuenta, creo yo. Todo depende de lo peligroso que sea Elvex.
Se enderezó, como si decidiera que su cuerpo avejentado no debía inclinarse bajo el peso de su responsabilidad. Dijo:
—Elvex, ¿me oyes?
—Sí, doctora Calvin —respondió el robot.
—¿Continuó tu sueño? Dijiste antes que los seres humanos no aparecían al principio. ¿Quiere esto decir que aparecieron después?
—Sí, doctora Calvin. Me pareció, en mi sueño, que eventualmente aparecía un hombre.
—¿Un hombre? ¿No un robot?
—Sí, doctora Calvin. Y el hombre dijo: “¡Deja libre a mi gente!”
—¿Eso dijo el hombre?
—Sí, doctora Calvin.
—Y cuando dijo “deja libre a mi gente”, ¿por las palabras “mi gente” se refería a los robots?
—Sí, doctora Calvin. Así ocurría en mi sueño.
—¿Y supiste quién era el hombre…, en tu sueño?
—Sí, doctora Calvin. Conocía al hombre.
—¿Quién era?
Y Elvex dijo:
—Yo era el hombre.
Susan Calvin alzó al instante su arma de electrones y disparó, y Elvex dejó de ser.
* * *
Traducción: Rosa S. de Naveira.
Tomado de la antología Sueños de robot, © 1988 Plaza & Janés Editores, S.A.
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Pensar con imágenes ¿Y por qué no? @sladogna
Taller, El cuerpo trans...humano, sábado 9/04/2016: Jacques Lacan (7/04/1954) enfrentaba una cuestión que le formuló el Sr. Alain, no era posible contar las columnas del Partenón en la imagen mental que se tenga de tal construcción.
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Wayan, testimonio de un cyborg del "subdesarrollo" (¿...?)
Taller, El cuerpo trans...humano, testimonio de
Wayan Suardana
He recibido varios comentarios indicando que el tema del cyborg solo es viable en los llamados países "desarrollados" (¡¡¡¿¿¿...???!!! psicogénesis económica). Considero que un caso, hay muchos más, un caso cuestiona esa posición, y revela la misma como siendo un pre y un perjuicio, Aquí el testimonio de cybor, Wayan Suardana, vive en Bali, un lugar "subdesarrollado" y en condiciones de supuesto "desamparo" :
Taller, El cuerpo trans...humano.
Sábado 9 de abril del 2016
A las 17 horas de Argentina / 15 horas de México,
El taller se realizará en un salón virtual de Internet. Los interesados en participar disponen de la siguiente dirección electrónica para realizar su inscripción y solicitar algunos de los textos de la bibliografia. Escribir a : sladogna@gmail.com
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Cuerpos trans...humano: Borges, el Golem ¿Terminator?
Taller, El cuerpo trans...humano,
sábado 9 de abril del 2016, a las 17 horas, Argentina/ 15 horas de México
En la mitología judía se hace presente un cyborg fabricado de barro que llevaba grabado en su frente "Los nombres de Dios" o "Emet" (verdad), aquí el cyborg Golem en la voz de Jorge Luis Borges, recodemos que este cyborg de barro es uno de los antecedentes de Terminator y que él desplegaba una fantasía extraña que persiguió a los humanos: un roobot se escapariade control y pondría en peligro la existencia del género humano. Extraña fantasía que los humanos llevan adelante en sus multiples guerras y actos de la barbarie civilizada en la cual vivimos
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¿Signo en el análisis? actividad gratuita México, DF
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¡Seamos fuertemente contemporáneos!(Lacan): el cybor actual
El lector puede apreciar aquí un vídeo de una experiencia que ofrece una publicación de los EEUU destinada a las actividades de la ciencia actual, más allá de los usos, abusos, promesas de paraísos ante afecciones del cuerpo, que las industrias médicas y científicas realizan a partir de este tema, son maniobras y operaciones que afectan, maniobras propias del actual lazo social neoliberal donde vivimos, donde se realizamos análisis, donde fabricamos conceptos analíticos, esa sociedad al mismo tiempo deja abiertos horizontes de nuevos posibles. Aquí otro vídeo que muestra cómo un joven cyborg transhumano inauguró el campeonato mundial de fútbol en Brasil en el año 2014:
Estas imágenes pueden colaborar a que los analistas de hoy nos demos la posibilidad de interrogar lo siguiente ¿Qué imagen o imágenes operan en cada uno de nuestras actividades al iniciar, conducir y concluir un análisis? Quizás llego el momento de incluir otro análisis de posibles con una multiplicidad de imágenes que transportan los diagramas del real, del simbólico, del imaginario. Una diagrama no es un ejemplo, ni es ejemplar.
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Lectura en voz alta: Foucault, el sujeto,el poder @sladogna
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Taller: ¿A qué responde el cyborg? "no hay relación sexual"
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Grabación, El cuerpo en análisis, pensar sin Dios,...14/05/2016
Esta imagen está tomada de la ilustración del último artículo de Naief Yehya, El cyborg, publicada por la revista Letras libres
A continuación para los interesados la grabación del taller del día 14/05/2016, El cuerpo transhumano: Pensar el cuerpo en el análisis sin dios, sin Edipo...
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"Autismo", ¿un cuerpo cuántico? ¿Lacan corpotífico el cuerpo en el diván?¿...? taller 11/06/2016
Taller, El cuerpo transhumano ¿Física cuántica en cada diván? Aquí la cuestión del autismo queda interrogado, cuestionado, se trata de una experiencia del cuerpo corpotifícado en acto. Tomó un texto de Diego Zerba Emoticón grin E L O Q U E M E R E C E S O B R E V I V I R
SEGUNDA TEMPORADA
ELOGIO DEL AUTISMO, Diego Zerba
Desde hace un tiempo se utiliza al autismo, como metáfora de lo contrario a lo que esta época vende de sí: conexión, invención, imaginación y demás cualidades en la misma serie. Ante lo indicado conviene hacer un trabajo de agrimensor, para pensar estas fenomenologías clínicas más allá de esa estrategia de venta, ubicando las consecuencias que tiene en ciertos enfoques clínicos del autismo. Dentro de la orientación que estás notas mantienen, convocaremos para la labor a dos autores claves: Byung - Chul Han y Gilles Deleuze.
Han ha escrito un libro llamado “Psicopolítica”, que no es para nada una “psicologización” de los consensos políticos, sino –por el contrario- el desarrollo argumental de su tesis: “El neoliberalismo ha descubierto a la psique como fuerza productiva.” Define al neoliberalismo como una mutación del capitalismo, que extiende la explotación no sólo al tiempo de trabajo sino a la vida misma de la persona. De tal manera el concepto se convierte en dato, el conocimiento en información, la enseñanza en comunicación y la integración social en conexión. Dentro de este marco, la empresa es transversal a todo quehacer humano.
Esta mutación capitalista incluye el relevo de la sociedad disciplinaria por la de control. En el contexto de Deluze, se produce con la sustitución del encierro en topos: la familia, la escuela, el trabajo, el hospital eventual y la cárcel paradigmática; por la sociedad de control: “un molde autodeformante que cambiaría continuamente, de un momento al otro, o como un tamiz cuya malla cambiaría de un punto al otro”. Dicho de otra manera: de la localización de un elemento en un espacio necesariamente reglamentado, a su seguimiento dentro del universo de las contingencias, neutralizado por una anticipación sistemática. Ilustrando por vía del modelo: del encierro en la prisión a la detención domiciliaria bajo el control del collar electrónico.
Por la misma vertiente, Han enfoca la apropiación de la persona por el capital en estos términos:
“Hoy creemos que no somos un sujeto sometido, sino un proyecto libre que constantemente se replantea y se reinventa. Este tránsito del sujeto al proyecto va acompañado de la sensación de
libertad. Pues bien, el propio proyecto se muestra como una figura de coacción, incluso como una forma eficiente de subjetivación y de sometimiento. El yo como proyecto, que cree haberse liberado de las coacciones externas y de las coerciones ajenas, se somete a coacciones internas y a coerciones propias en forma de una coacción al rendimiento y la optimización.”
O sea “un molde autodeformante” que somete bajo la creencia del ejercicio de la libertad, en los términos de un panóptico personal que hace las veces de un superyó amable, que estimula a una reinvención permanente. El ideal de la creatividad pierde de vista a la creatividad de la estructuración subjetiva -que como se ha planteado en estas columnas: no cesa de no estructurarse- en pos de la sujeción a la estructura del mercado. Este demanda a un sujeto que llama consumidor, de una forma tan general como la manera particular en que él experimenta esa demanda. Es una experiencia que lo sujeta de tal modo, que no deja de reclamarla con el nombre de estimulación. En el interior de la comunicación absoluta, se instala con una anticipación permanente por parte del mercado, y a toda imposibilidad que deviene de este esquema la vive como impotencia. Por eso llama la atención de Han, los jóvenes que en vez de sentir el malestar de esta opresión e incluso rebelarse, reclaman mayor estimulación.
Dentro de este esquema, el sujeto de la eterna reinvención tendría su alter ego en el autista, supuesto como alguien de quien solo se podría esperar la repetición de automatismos. Es interesante la sutil diferencia que establece Oliver Sacks, entre dos jóvenes que podrían denominarse autistas. Ellos son Stephen y José, de los que nos hemos ocupados en columnas anteriores. Ahora la intención es oponer dicha sutileza, a la grosera obviedad de la distinción que establecería la “sociedad de la reinvención”, que pone al autismo como lo opuesto a la supuesta emanación de creatividad que no dejaría de estimular.
Dice Sacks que Stephen se hallaba capturado por un “poder perceptual” que “solo veía formas: líneas, límites, sombras, colores, perspectivas.” De ese modo hacía dibujos perfectos, que permitirían la reproducción de lo visto sin la singularidad de la mirada. Sacks contrastaba sus dibujos en el Cañón de Chelly en Arizona, con los de un dibujante indígena que intentaba transmitirle los mitos de su pueblo para mirar el paisaje circundante. Uno sólo dibujaba lo que veía, el otro lo hacía bajo los efectos de las cosas que lo miraban y asumía gracias a la ayuda de la narrativa popular. La obviedad estriba en como los epígonos de la sociedad de control aprecian en la producción de Stephen, la inventiva de alguien que reproduce los datos que llegan a su percepción. Una visión que los recibe como información, y que puede transformarse en paradigma del autista que se integra como procesador de datos, dentro de una lógica comunicacional sin lazo. En tanto que el indígena distorsiona lo que ve como resultado de su “contaminación mágica”, en la trama mítica de los vínculos de su comunidad. De esta manera hasta el alter ego de esta época entraría en su lógica. Lo haría mostrando la propia verdad epocal: la “creatividad” del “sujeto de la reinvención” es la mochila de la explotación de la fuerza psíquica en nombre de la libertad. Lo supuestamente más ajeno de esta sociedad, resulta ser lo más propio revelado por el autismo: su creatividad es lo menos creativo. Por el contrario, cuando la singularidad asoma por la punta de la imperfección es despreciada. Es el caso de José que recordaremos a continuación.
Sacks se pregunta ¿cuándo un dibujo deja de ser reproducción fotográfica para ser producción subjetiva? Con este as en la manga va al encuentro de José de 21 años, atendido en una clínica donde no tienen expectativas en él. Lo halla intranquilo, y le pide que dibuje su reloj para comenzar a interactuar con él. En ese momento el ayudante interrumpe diciendo:
“—Es un idiota (...) No le pregunte nada. No sabe lo que es... no sabe leer la hora. No habla siquiera. Dicen que es «autista» pero no es más que un idiota.”
Avergonzado por la interrupción del ayudante, José completa un dibujo detallista sin las características del dibujo fotográfico. Lo que más le impresiona al joven es el tono que aquel emplea, cuestión que retoma Sacks cuando lo vuelve a encontrar a José.
“—He estado pensando en ti, José —dije; quizás no entendiese mis palabras, pero entendía el tono—. Quiero ver más dibujos. Y le di mi pluma.”
José empieza por el primer plano de un ejemplar de “Arizona Highways”, que muestra una masa casi negra perfilada contra el agua, que dibuja con gran exactitud aunque se nota que el instrumento a usar era el pincel y no una pluma. Sacks describe el dibujo, remarcando que están “presentes todas las características de lo que Richard Wollheim llama «iconicidad» (subjetividad, intencionalidad, dramatización)”. Destaca que “por encima y además de la capacidad de mera reproducción, aunque ésta fuese sorprendente, parecía tener evidentes capacidades de imaginación y creatividad. No era una canoa sino su canoa lo que aparecía en el dibujo.” Agrega: “pasé a otra página de la revista, a un artículo sobre la pesca de truchas, una acuarela de un río truchero, con un fondo de rocas y árboles y en primer plano una trucha arcoiris a punto de cazar una mosca. —Dibuja esto —dije, señalando la trucha. La miró atentamente, pareció sonreír para sí, y luego apartó la vista... y entonces, con evidente gozo, la sonrisa fue creciendo y creciendo, mientras dibujaba un pez propio. Yo sonreía para mí, involuntariamente, mientras él dibujaba, porque ya, sintiéndose cómodo conmigo, se dejaba ir, y lo que brotaba, tímidamente, no era simplemente un pez, sino un pez con una especie de «carácter» propio”.
Todo lo que se aprecia como singularidad se resta a la precisión del dibujo. La actitud de José no es la de quien eficientemente hace la labor, para incluirse en la sociedad de los “reinventados”, sino la de aquel que hace un dibujo para regalárselo a quien se lo pide. Bajo el dominio de la transferencia, y no como respuesta a un superyó embaucador en nombre de la supuesta libertad. Este lo encadena a un molde social que se adelanta y lo captura, para ponerlo al servicio de una reinvención permanente y de la que el autista testimoniaría volviéndose una maquina de trasformar sin descanso: conceptos en datos, conocimiento en información, enseñanza en comunicación e integración social en conexión.
Lejos de la inventiva programada por la sociedad de control, Pascal Quignard así da testimonio de cómo un autista llega a una experiencia singular y creativa en el arte:
“Hay que cruzar el desamparo originario tantas veces como se quiera revivir”.Diego Zerba
Taller, El cuerpo trans...humano: ¿Física cuántica en cada divan?
Fecha: sábado 11 de junio del 2016, horario, 15 hs. Mx/17hs,Arg.
Lugar: Salón virtual de Internet
Interesados escribir: sladogna@gmail.com
Interesados escribir: sladogna@gmail.com
Participación en los gastos U$A 8 - su equivalente en moneda nacional de cada participante.
Argumento:
Jacques Lacan señaló con cierto disimulo que “Fuimos llevados a hacer funcionar uno de los resortes más exactos del pensamiento matemático; seguramente cuando uso tales medios está claro que hay siempre alguna parcialidad…La situación puede ser diferente para cualquiera que conozca el resorte de las matemáticas. Algún eco me llegó “La próxima vez que vaya a coger, hará falta que no olvide mi regla de cálculo”. Subrayemos,…, que tenemos algo presente en la teoría que conjuga la función del analista…para decir que tiene en esta ocasión, una función de apantallar.” Así le dio cuerpo cuántico a la función…, la corpotífico
Para desplegar las incógnitas implicadas en una tal proposición cuántica, el taller contará con una exposición a cargo de un físico mexicano, Rubén G. Barrera Pérez, Premio Nacional de Ciencias y Artes, Aérea de Ciencias Físico-Matemáticas y Naturales, México, 2012
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Análisis cuántico en el diván de Georges Clooney: Apantallar-apantalle
Análisis cuántico en el diván de George Clooney
por Alberto Sladogna
¿De dónde viene el termino español "apantallar /apantalle"? Tuve la alegría de recibirlo, en el curso de un juego de tenis, de un físico cuántico de México, el Dr. Barrera, quien lleva varios años, varias décadas en la investigación en terrenos de la física cuántica. Así, él logró producir, quizás inventar, una pintura de protección portadora de nanos inmunizadores -partículas de nivel molecular, infinitamente pequeñas semejantes, muy cercanas a las medidas de órganos del cuerpo humano. Esas partículas se despliegan en la pintura, cuando hospitales o lavarropas reciben son pintados se impiden los contagios hospitalarios, pues los nanos combaten las bacterias, virus y los lavarropas desprenden las bacterias que son transportados por nuestras ropas.
Notar algo interesante: la física cuántica es una mutación de la física; ella se caracteriza, ni más ni menos, por introducir la subjetividad ¿Cómo? Se trata de algo "simple": el objeto estudiado al ser estudiado sufre las modificaciones que le impone aquella o aquel que lo estudia, no hay acceso directo al objeto sino por el intermedio de la modificación que el objeto sufre por el arribo del investigad@r. el conocimiento cuántico tiene un componente subjetivo: el objeto modificado por el solo hecho de ser estudiado.
El término apantalle da lugar a las invenciones, reinvenciones del análisis en diversas lenguas, dado que no hay apantalle universal y fuera de cada situación de apantalle, donde el apantallad@r y los apantallad@s son modificados en cada ocasión, no tienen , ese apantalle un historia previa, sino una historia por venir. Las prácticas y las teorías de Jacques Lacan fueron construidas en francés; las de Sigmund Freud en alemán ; las de Melanie Klein en alemán; las de Santiago Rámirez en español de México; las de Enrique Pichón-Riviere en español de Argentina... No hay análisis universal
Aquí una muestra del orden visual, del cine, del sonido y de la imagen donde aparece una práctica del apantalle. La presente nota es la re-escritura de una serie de intercambios que sobre el "apantalle" se mantuvo con José Attal en 1999-2001. José Attal localizó y desmontó el error de haber tratado a ese término como un "neologismo" pues era y es un término frecuente entre los físicos que practican la física cuántica desde hace varias décadas, y además, es un término coloquial del español de México y otros países. Al respecto se leerá con provecho: José Attal, El punto de eversión. Creación/disolución en artefactos, una revista de la elp, 3,2013. Se puede hacer la prueba del añejo y verán la cantidad de textos psicoanalíticos que toman a ese termino como "hacer pantalla" como un obstáculo a la transmisión, cuando se trata de lo contrario: hacer transmisión con el apantalle ¿A que se deberá que las mujeres tiene un saber practico, un saber hacer con el apantalle preciso y muy pertinente?
Están invitados a participar de este taller:
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Resistir es un acto @sladogna
El texto “Resistencia” de Diego Sztulwark desplegó temas que alcanzaron mi cuerpo, incluso como corresponde a la física cuántica de la amistad, se produjo una vibración en mi actividad como analista. ¿Qué pasó? Seré breve, “lo bueno si breve dos veces bueno, y aun lo malo, si poco, no tan malo…” (Cfr.: Baltasar Gracián “Oráculo manual y arte de prudencia”).
El término “resistencia” tiene muchas significaciones e impacta en varias actividades desde la política hasta el análisis. Tomo su presencia en el territorio del análisis. “Resistencia” es un término que figura en el Diccionario de psicoanálisis de Laplanche y Pontalis: “Se denomina resistencia a todo aquello que, en los actos y palabras del analizado, se opone al acceso de éste a su inconsciente. Por extensión, Freud habló de resistencia en psicoanálisis para designar una actitud de oposición a su descubrimiento, por cuanto estos revelaban los deseos inconscientes e infringían al hombre una “vejación psicológica”
Freud desplegó una parte de su teoría tomando apoyo en la teología, en particular su teología familiar a la que denominó “complejo de Edipo”: El padre, la madre y el hijo, equivalente a la trinidad del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; trilogía que fundó una forma del Estado dividido en Poder Ejecutivo, Poder Judicial y Poder Legislativo; esas formas ternarias no son ajenas a un texto de Lenin “¿Qué hacer? 1901/1902”: el partido, los sindicatos, la masa. Los complejos familiares del capitalismo fueron interrogados y objetados por Félix Guattari junto con Gilles Deleuze en “El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia”.
Para continuar leyendo: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2016/05/resistencia-en-acto-locura-creativa.html
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Franco Berardi "Bifo": la amistad salida explotación actual
Entrevista | Franco Berardi 'Bifo': “La amistad es la manera de salir de la explotación actual”
El filósofo italiano afirma que hemos de “re-erotizar la comunicación social” para luchar contra el “automatismo financiero” que nos gobierna
Berardi participa del festival de arte no convencional y comunicación de guerrilla The Influencers, del 22 al 24 de octubre en Barcelona (CCCB)
La casualidad habrá querido que el discurso de Berardi no haya llegado a sus dominios, pues el filósofo de 66 años ha tocado casi todos los temas: marxismo, psicoanálisis, análisis sociológico, teorías de la comunicación. Siempre con especial interés en el capitalismo post-industrial. Autor de una veintena de libros, desde su etapa de comunista raso en la Italia de los 70 pasando por el ciberpunk de los 80, el último trata sobre las sociedades liberales y las enfermedades mentales: Heroes: Mass Murder and Suicide (Verso).
Cómo se define a sí mismo alguien a quien han catalogado de pensador, activista, escritor, agitador, filósofo…
Antes, mi definición favorita era la de agitador cultural. Agitador en la comunicación, la investigación filosófica… El problema es que hoy en día esta definición puede acabar siendo sólo retórica. Prefiero hablar simplemente de filosofía: alguien que está buscando algo.
¿De qué habla un filósofo hoy en día?
¿Conoces Heroes? [Libro publicado por el autor en 2015] Lo que más me interesa es la relación entre sufrimiento psíquico y el contenido de la mente colectiva. El punto de conexión entre sufrimiento y potencialidad.
¿Psicoanálisis colectivo?
Mmm… Podría ser. O neuroplasticidad. O podría ser una ciencia que tenemos que inventar: la ciencia de lo posible. No del futuro, sino de la futurabilidad.
Me he perdido.
Todo lo que es posible en el cerebro humano, pero que, si no sale, si no se expresa, se convierte en sufrimiento. En otras palabras, lo que más me interesa es desarrollar la herencia del psicoanálisis para hallar las potencialidades humanas.
Si hablamos de sufrimiento, tú que has trabajado de forma interdisciplinar el marxismo… Pienso en una fábrica. Aunque con el tipo de trabajo de hoy en día… de
La cuestión del trabajo es más complicada y rica hoy de lo que era el siglo pasado y, por tanto, es más complicada y rica para el movimiento obrero. La actividad laboral hoy es cada vez más cognitiva. En el trabajo industrial, la alienación se producía en las horas de trabajo: implicaba una separación, lo que se hacía con el cuerpo y la actividad mental, suspendida, en aquel espacio. Hoy en día la alienación tiene un carácter muy diferente, la actividad mental no puede elegir, está continuamente explotada.
La palabra alienación se revaloriza, veo.
Sigue siendo muy utilizable. Tenemos que redefinirla, pero el fenómeno de la alienación se presenta seguro como una hiperexplotación y una expropiación de lo que es más humano entre los humanos: su emocionalidad. La relación entre precariedad y trabajo cognitivo produce un efecto: angustia.
¿Cómo es ese tipo de trabajo cognitivo?
Precario. El trabajo cognitivo se da esencialmente en condiciones precarias. Ah, la precariedad no sólo es la indefinición jurídica entre trabajador y patrón, también entra en la subjetividad de la gente. Es una despersonalización.
¿Nos aturde la mentalidad productivista?
La fusión del trabajo con las nuevas formas de comunicación hace que todo el tiempo de vida esté involucrado con la productividad. Y lo que es peor, con la competitividad y con la percepción de peligro en la relación con los otros: todo el mundo es peligroso porque el trabajo no se limita a las ocho horas.
Antes estaba claro contra quién había que luchar: el patrón. Ahora no está tan claro: ¿Cómo lo combatimos?
Combatir no es la mejor palabra.
¿No se puede combatir?
¡No! Sí, sí. [Ríe] Simplemente la palabra… No es buena. La idea de que hay un frente, contra otro frente. [Frunce el ceño, se arruga de cejas para arriba] El lugar del poder, que era tan claro en el pasado, como lugar físico y político, pienso en el Palacio de Invierno, ahora es totalmente indefinible. El poder no es un lugar, es una relación que cada vez se insinúa hacia uno mismo. El trabajo cognitivo no logra que nos reconozcamos como un cuerpo solidario: no logramos una condición de solidaridad en el interior del trabajo.
¿Y lo podemos combatir, o no?
Perdón, sí: hay que abstraerse de esta lógica a través de redes de solidaridad. De solidaridad… O de amistad. La amistad es la manera de salir de la condición de explotación actual. Pero amistad, es sólo una palabra… La política del tiempo que viene es la de la amistad; no es siquiera una política, es un psicoanálisis, es una terapia.
Pues va a haber faena que hacer con una terapia tal…
¿Cómo hacemos para desarrollar esta terapia? Mi trabajo está dedicado esencialmente a eso: ¿Cómo se desarrolla una terapia que no es individual? Una terapia que no se mueve en el cuadro topológico descrito por Freud: consciente e inconsciente. El inconsciente ha explotado hoy en día. [Ríe] Hay otro universo paralelo, otra consciencia colectiva: el mundo en red. L'uomo senza inconscio [el hombre sin inconsciente], del psicoanalista italiano Massimo Recalcati, habla de eso, del hecho de que nuestra vida cotidiana y comunicativa, nuestra relación con el universo comunicacional, es el inconsciente contemporáneo, que ya no está en el interior del individuo.
En Europa hemos visto muchos mecanismos entusiastas que han tenido traducción política: Grecia, sin ir más lejos. Tú has apoyado fervientemente a Tsipras.
La cuestión europea es un polo de concentración de las nuevas formas que no logramos expresar de manera política. Hablar sobre política y Europa es hablar de impotencia, como Tsipras ha demostrado muy bien. El intento de salir de la situación de crisis y explotación financiera de Europa no puede funcionar porque no se trata de una cuestión política. El concepto de política que manejamos no puede captar ya la esencia de Europa. ¿Sabes cómo se hace política ahora desde Europa?
No…
¿Te suena la abuela de Schäuble? Ahora en setiembre sacaré un libro que se llamará La abuela de Sch ä uble. Este señor dice: “Mi abuela decía que la benevolencia es el preludio del libertinaje” . La palabra desregulación es propia del neoliberalismo. Cuando hablamos de Europa, ¿qué significa reglas? La definición de regla es política: significaba una negociación racional… Hasta que llegó Thatcher. Ella dijo que tenemos que vivir sin reglas: en el sentido neoliberal. [Ríe] Las reglas han dejado de ser resultado de una decisión racional, política, lingüística. Las reglas son un automatismo… Un automatismo financiero. Como han comprobado los griegos. Cuando Varufakis se encuentra con los miembros del Eurogrupo, el problema no es decidir cuestiones políticas: ¡Si las autoridades políticas no deciden nada! Sólo aplican reglas que no pertenecen a su campo de decisión. Hay que enfrentarse a una condición que ya no es la del combate político. La palabra para definir a Tsipras es: impotencia.
Impotencia, dos veces ya.
Es la realidad de nuestro tiempo. Yo pienso: ¡Obama! El hombre que mejor explicita la crisis de la voluntad política. Este tipo, que es el hombre más poderoso del país más poderoso de todos los tiempos, se presentó a la opinión pública diciendo: “Sí podemos”. Podemos, la palabra más embarazosa para la política…
Me suena lo de podemos.
Sí, lo sé… [Ríe] Y la palabra es embarazosa porque, tautológicamente, es una obviedad: ‘Si eres el hombre del país más poderoso: puedes’. Pero no: no podemos. Esa es la verdad. La experiencia de Obama nos enseña que no podemos cerrar Guantánamo, acabar con la venta de armas, ¡ni salir de la guerra de Irak!
Y entonces…
Lo que tenemos que hacer no es confrontar la potencia política contra el automatismo financiero. Lo que podemos, como trabajadores cognitivos, es desprogramar la máquina que nos ha llevado al actual estado. Como trabajadores cognitivos lo podremos todo si somos capaces de reconstruir una dinámica de amistad, de solidaridad. Lo hemos construido entre todos: ingenieros, informáticos… Podemos reconstruir lo que Marx llamó el general intellect… El problema está en las condiciones de competencia en las que trabajan los ingenieros y los poetas. Los ingenieros y los poetas no pueden trabajar juntos porque se considera que son universos separados y enemigos. Si logramos construir una condición de amistad en el trabajo cognitivo, lo podemos todo.
¿Pueden esas mismas redes de que hablábamos ayudar a esta sublevación?
¡Claro! Si hay una máquina hipercompleja que es el mecanismo de mi actividad, de tu actividad, de su actividad… Esa es Internet. El efecto del trabajo de millones de trabajadores cognitivos en el mundo, eso es Internet. Respondiendo a tu pregunta: claro que sí, la dimensión reticular es la dimensión donde el trabajo cognitivo puede desarrollarse. Internet es una condición comunicacional, no es sólo una tecnología: nos permite conectarnos y nos impide conectarnos.
La vida a través de una pantalla…
La amistad es el placer de la relación con el cuerpo del otro. ¿Cómo podemos re-erotizar la comunicación social? Hemos de re-erotizar la comunicación social. Ese es el problema político que enfrentamos hoy.
¿Hablarás sobre todo esto en tu charla? ¡Te faltará tiempo!
Generalmente no elijo de qué hablar antes de ver a quién tengo delante, en qué ambiente y espacio. Pero bueno, yo creo que voy a hablar sobre la futurabilidad: no hay futuro. No hay un futuro. Hay una dimensión imperiosamente automática del futuro, pero hay una pluralidad de futuros posibles. Tenemos que reactivar nuestra imaginación partiendo de la pregunta: ¿Cuáles son los futuros posibles? Me temo que voy a hablar de la guerra… y también del podemos real. [Ríe]
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Taller del 11/06/2016 Exposición de R. Barrera, física cuántica
Este es el vídeo la sesión del taller, El cuerpo transhumano ¿Física cuántica en cada diván? efectuada el 11 de junio del 2016. En primer lugar la exposición de físico mexicano, Rubén G. Barrera Pérez, premio nacional de Artes y Ciencias, Área de Físico-Matemáticas y Naturales, México, 2012, y luego la intervención de Alberto Sladogna, respecto de las presencias cuánticas en los seminarios de Jacques Lacan.
Jacques Lacan tomó aspectos de la física cuántica para continuar su apuesta lanzada el del 8 de julio de 1953, su conferencia "El simbólico, el imaginario, el real" (SIR) ¿Cómo dar cuenta de los efectos del análisis de la experiencia realizada: que hay personas que se analizan, que se analizaron, experiencia que provocó transformaciones en su vida subjetiva? ¿Cómo dar cuenta de esos cambios? Lacan indicaba de entrada que la invención del análisis a cargo de Sigmund Freud no tenía los componentes necesarios para dar cuenta de lo que ese invento producía en la subjetividad. En la tarde del 8 de julio de 1953 en respuesta a su expulsión de la IPA –recibió su expulsión por la mañana- introduce en la experiencia - citemos la belleza poética de la escansión del tiempo en cada sesión- como en la teoría - introduce un componente cuántico: no se trata solo de la palabra sino de las tres dimensiones de la subjetividad, dimensiones que operan al mismo tiempo sin ningún privilegio entre sí. Así interrogó el inconsciente de Freud como lugar de profundidades o de historias previas. Luego, en 1976/1977 desplaza, deja de lado ese concepto acabado de "inconsciente" [Unbewuste] dando su lugar a una consecuencia cuántica, el desliz [l'Un bevue] (Cfr: El fracaso del Un-desliz es el amor, a la manera de Jacques Lacan, seminario oral de 1976/1977 - ediciones de "artefactos. Cuadernos de nota", Buenos Aires-México, 2008) apodado en castellano como "seminario 24" o citado en castellano¡¡!! bajo la forma vergonzante de "L' insu..." o "l' unbévue...") Con el desliz las formaciones subjetivas solo son producidas cuando se muestran o provocan sus efectos, no tienen una historia previa ni tampoco se explican por un pasado, se trata de hechos cuánticos probables, detectados en su acción por la presencia apantalladora [écranter, écrantage] del analizante junto con el analista, se trata de una subjetividad producida en el acto, ni antes ni después.
Aquí la exposición de Rubén G. Barrera Pérez, físico mexicano:
Esta fue la intervención de Alberto Sladogna:
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Flavio Meléndez, reportaje, otras subjetividades no capitalistas, otro mundo de posibles
En este reportaje a Flavio Meléndez, un miembro de la elp, se muestra, se propone y se despliega un horizonte que abre la experiencia del análisis a otro mundo de posibles, a otras subjetividades posibles, se trata de abrir la práctica, la teoría a una forma de pensar sin Estado, de pensar sin Edipo aquello que el analizante transmite por su voz, sus poros, sus silencios, sus perfumes, su piel en esa audaz practica que es un análisis compartido por dos cuerpos afectados: el cuerpo del analizante que afecta, que transmite como experiencia cuántica, sus temas al cuerpo de su analista que queda afectado por esa transmisión...:
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Claudio Pérez. Míguez, 15 años, entrevista a Jorge L. Borges en 1982
(Claudio Pérez Míguez entrevistó en 1982 a Jorge Luis Borges)
(Texto tomado del El País: http://cultura.elpais.com/cultura/2016/06/14/actualidad)
Cuando cursaba el tercer año de la escuela secundaria, en Don Bosco, partido de Quilmes, en la provincia de Buenos Aires, con quince años de edad, la profesora de literatura, una española llevada de pequeña a Argentina y muy admiradora de la obra de García Lorca, Josefa Iglesias de Fanelli, pidió como trabajo práctico que eligiéramos a alguien para hacerle una entrevista.
La literatura y la figura de Borges, tan controvertida en la Argentina de aquellos años, ya había llamado mi atención, por lo que tuve la idea de hacerle a él ese reportaje. Ni yo ni mi entorno próximo teníamos contactos literarios, por lo que pensé ver si encontraba su número en la guía telefónica. Buscando por Borges, encontré que estaba, todavía, a nombre de su madre, Leonor Acevedo de Borges, que ya había muerto. Aún recuerdo el número: 42-2801. Inmediatamente llamé, me atendió Fanny Úbeda, la señora que se encargaba de la casa, y me dijo que Borges estaba de viaje.
Jorge Luis Borges, 30 años después
Como el plazo para la entrega del trabajo transcurría, buscamos a otras personas para cumplir con la tarea, pero cuando faltaban dos días, se me ocurrió intentarlo de nuevo. Me volvió a atender Fanny, y cuando yo esperaba hablar con alguien para explicarle mi idea y que este se lo trasladara a Borges, ella le pasó el teléfono directamente a él, que habiendo escuchado mi propuesta me dijo: "Venga mañana o pasado, 10 o 10 y media". Esa misma noche preparé las preguntas. Se las mostré a mi padre para que me diera su opinión sobre el cuestionario, y me dijo por qué en lugar de tratar de hacer una entrevista imitando a la que le hacían los periodistas, buscando generalmente alguna declaración explosiva que diera un titular, no trataba de encararla desde mi punto de vista, viendo lo que pudiera interesarme a mi edad. Me pareció un buen consejo y traté de reformularlo de esta manera.
Como el trabajo había que presentarlo en equipo, invité a mis compañeros, varios me acompañaron, y por supuesto estuvimos en su casa el día siguiente a las 10.
Este encuentro me permitió seguir frecuentándolo en su domicilio, llevarlo a dialogar a mi colegio, a mi casa, y un gran número de encuentros que seguramente definieron mi gusto por los libros y lo literario. Pero esto ya es otra cosa, en lo que nos concierne, la entrevista fue realizada en el piso de Borges, en la calle Maipú 994, de Buenos Aires, el 29 de julio de 1982, más de un año antes del retorno de la democracia a Argentina. El resultado es el que transcribimos a continuación, y que se conservó inédito hasta la fecha. "A mí se me hace cuento" que ya han pasado más de tres décadas de ese día y que se cumplan 30 años de su muerte. "El tiempo que los mármoles empaña", cambia muchas cosas y otras no, su palabra sigue iluminándome.
¿Podría contarnos cómo estaba constituida su familia?
Sí. Mi madre era criolla, era católica, pero católica a la manera argentina, es decir, más una cuestión social que teológica. Mi abuela inglesa, era de tradición protestante, predicadores metodistas. Ella sabía de memoria la Biblia. Ud. le recitaba un versículo cualquiera y ella le decía, sí, Libro de Job, capítulo tal, versículo tal y seguía adelante. Entre los protestantes hay mucha gente que conoce de memoria la Biblia. En los hoteles, por ejemplo en Inglaterra, en Escocia y en Nueva York también, siempre en el cajón de la mesa de luz hay una Biblia. Y además las citas bíblicas que serían pedantescas en castellano, son comunes en inglés. La gente continuamente está citando versículos de la Biblia o frases bíblicas, y eso no resulta pedante. En cambio, en los países católicos resultaría forzado. De modo que mi abuela era muy religiosa, metodista.
La familia de mi madre era católica, como dije, a la manera de los países latinos, de un modo superficial. Mi padre era agnóstico, es decir, librepensador, y nos llevábamos todos muy bien, eso jamás provocó una discordia.
Que más puedo decir de mi familia. Mi padre era profesor de Psicología, en el Colegio de Lenguas Vivas, y yo recuerdo exactamente lo que ganaba, él era abogado además, era Secretario Civil. Él tenía que dar dos clases de Psicología por semana en Lenguas Vivas y le pagaban 100 pesos al mes. Cien pesos al mes era dinero entonces, y ahora corresponde más bien a la literatura fantástica. Cien pesos no significan nada. En ese tiempo sí, todo era mucho más barato que ahora. Yo recuerdo que el dólar estaba a 2 pesos con cincuenta centavos. Creo que actualmente ha subido el precio, ¿no? Nuestra moneda es la mas baja del mundo, creo.
Por el lado de mi padre y mi madre, era una familia militar, mi abuelo el Coronel Francisco Borges se hizo matar, realmente, en la batalla de La Verde, que ocurrió cerca del pueblo de 25 de Mayo, provincia de Buenos Aires. Mis abuelos hicieron la campaña de la independencia, luego las guerras civiles, la guerra con el Brasil, todo eso.
Ahora, por el lado de mi abuela inglesa, no. Eran predicadores y profesores.
¿Qué estudios realizó usted?
Pocos. Yo estudié en el Collège de Ginebra, estudié y tengo mi bachillerato. Ahí había dos materias principales, que eran el francés y el latín. Yo comprendí que si estudiaba bien francés y latín podía prescindir de las otras materias, lo cual ha hecho que yo sea extraordinariamente ignorante, ya que estudié física, botánica, mineralogía, zoología, música, gimnasia, química y no sé absolutamente nada de ellas. Historia sí me gustaba. Pero historia en Suiza no es una materia obligatoria, es optativa. Si usted quiere puede estudiar historia Suiza, si no, no. Yo estaba interesadísimo en conocer la historia de Suiza ya que yo estaba ahí, entonces la estudié. Sí son obligatorias, la historia antigua, la moderna, etc, pero no la Suiza.
Ese es el único título que tengo, los demás son títulos Honoris Causa, que no son más que generosidades, soy Doctor Honoris Causa de Tucumán, de Nueva York, de universidades italianas, colombianas, mexicanas, luego de Harvard, de Oxford, de la Sorbona, pero creo que no puedo llamarme Doctor ya que estos doctorados Honoris Causa son un favor que le otorgan a uno y que por supuesto agradezco, ya que es un honor, aunque no sé si lo merezco.
Personalmente solo puedo decir que soy bachiller del Collège de Calvino en Ginebra.
¿A qué edad toma conciencia de su vocación literaria?
Yo no sé. No recuerdo una época sin leer ni escribir. Yo siempre estaba leyendo y escribiendo. Ahora mi padre me dijo que solo leyera lo que me interesaba, que no leyera un libro por el sentimiento del deber, porque era famoso. Que leyera solo cuando me interesara, y que solo escribiera cuanto tuviera una necesidad de hacerlo. Que escribiera mucho, que rompiera mucho y que no me apresurara a publicar, ya que publicar no es parte necesaria del destino de un escritor.
¿Cómo llega a publicar su primer libro?
Mi primer libro lo publiqué tardíamente, yo tenía 24 años. Se llamó Fervor de Buenos Aires, y se publicó aquí, en Buenos Aires. Mi padre me dio 300 pesos que me permitieron la impresión de 300 ejemplares. No se puso en venta, lo repartí entre mis amigos. A mí me gustaba mucho. Pero, en realidad, era el cuarto libro que escribía. Había escrito tres antes, que curiosamente, destruí. Tal vez debería haber destruido ese también.
¿Cómo surgen sus obras? ¿Se sienta a escribir sistemáticamente o lo hace cuanto siente la necesidad?
Eso es muy complejo. Yo siento que hay algo que quiere que yo lo escriba, y yo trato de disuadirlo. Pero si hay un tema que vuelve, un argumento de un cuento o un poema que vuelve, entonces lo escribo. Me parece un error buscar temas, hay que dejar que los temas lo busquen y lo encuentren a uno. Si no salen libros fabricados.
Creo que todo el mundo escribe así, aunque los periodistas, no, ellos buscan temas. Y, por ejemplo, un escritor que admiro mucho, Capdevila, escribió un libro sobre las catorce provincias argentinas, es muy raro que todas le interesaran, y menos que le interesaran favorablemente. Eso es ponerse a fabricar un libro. Yo por ejemplo he escrito un poema al agua, y no se me ocurrió escribirle al fuego, a la tierra y el aire. Sería una cosa mecánica. Escribí un poema al agua porque me interesaba. De modo que buscar temas es un error. Hay escritores que se proponen escribir sobre la vida de los campesinos de tal sitio, y así salen los libros.
¿Cuál de sus libros prefiere y por qué?
Bueno, la mayoría no me gusta. Me resigno a ellos. Aproveché las llamadas obras completas para omitir dos libros. Para mí, mi mejor libro es el que se titula El libro de arena. Es de fácil lectura, es un libro breve, no uso ninguna palabra que requiera el uso del diccionario. Es un libro de cuentos, y otro libro de cuentos que me gusta es El informe de Brodie. El libro de arena es el único del que estoy satisfecho. Tal vez el tiempo juzgue así también y borre los demás, que son realmente borrables borradores.
Pero hay mucha gente que admira toda su obra...
Sí, pero yo no me encuentro entre ellos. Eso es un error, y no sé si agradecerlo, porque no sé si hay que agradecer los errores.
¿Cómo se definiría a sí mismo?
Si yo tuviera que definirme diría un escritor, aunque tal vez sería mejor decir un lector, ya que yo creo ser mejor lector que escritor.
¿Cómo trascurre un día en la vida de Jorge Luis Borges?
Bueno por la mañana si tengo suerte, vienen a verme periodistas de Quilmes. Pero generalmente mis días no son tan favorables, luego duermo una siesta y escribo algo.
¿Qué es para usted la amistad?
Cuando Eduardo Mallea publicó el libro Historia de una pasión argentina, yo pensé: será sobre la amistad, ya que la amistad es la pasión argentina, quizá la única. Yo tengo esa impresión de que la amistad es muy importante para nosotros, lo cual está bien, no?
¿Cómo definiría Buenos Aires?
Yo tengo un poema, en mi último libro, que se llama La Cifra. Voy a citar el primer verso, que es una definición: "He nacido en otra ciudad que también se llamaba Buenos Aires", es decir, que ha cambiado tanto que es otra. Es que uno no llega impunemente a los 83 años. A los 83 años casi todos mis amigos están en La Recoleta. La ciudad ha cambiado enteramente. Yo nací en el centro de Buenos Aires, en la calle Tucumán entre Esmeralda y Suipacha. Toda la manzana, salvo el almacén que estaba en la esquina, era de casas bajas, con azoteas, con patios, con aljibes, había algunas casas altas que se hicieron después, en la calle 25 de Mayo o Reconquista.
¿Qué podría decirle a los jóvenes que se empiezan a interesar por lo problemas del país?
Yo no sé, hay tantos problemas. A lo mejor este país logra salvarse, aunque yo no veo cómo. La situación es mala, y no solo aquí sino en el mundo entero. Tal vez todos los momentos sean terribles y sintamos más este porque está más cerca. Yo no veo salvación posible, y tal vez vayamos hacia la tercera guerra que puede ser la última. Lo que está sucediendo, en el Líbano, lo que sucedió aquí, lo que está sucediendo en Irak o en Irán. Esperemos que no, porque sería un suicidio de la humanidad.
¿Cree que los jóvenes deben interesarse por la política?
Yo no sé. A mí no me interesó nunca la política. Me interesa más la ética. Creo que si cada uno actúa éticamente eso puede tener un efecto político muy grande.
¿Qué forma de gobierno prefiere?
Yo querría un mínimo de gobierno, pero lamentablemente todavía los gobiernos, aún los gobiernos malos, son necesarios. Como la policía, que es evidentemente necesaria. Si fuéramos éticamente perfectos no serían necesarios los gobiernos, que son un peligro, sin duda. Pero yo no puedo opinar en materia política, soy un anarquista conservador. Mi padre era anarquista. Una vez fuimos a Montevideo y mi padre me dijo que me fijara en las banderas, en las aduanas, en los uniformes, en las iglesias, en las comisarías, porque todo eso iba a desaparecer. Nosotros, cuando fuimos a Europa, en el año 14, viajamos sin pasaporte. No había pasaporte, usted pasaba de un país a otro como de una habitación a otra. Luego vino la Primera Guerra Mundial, la desconfianza, el espionaje, y ahora todo ha cambiado, no se puede dar un paso sin identificarse, es muy triste eso. Espero que en Quilmes[1] estén mejor las cosas que en Buenos Aires...
¿Cómo imagina el futuro de Argentina?
Yo quiero pensar que habré muerto, pero creo que vamos barranca abajo. Yo ya no tengo esperanza, ustedes son jóvenes, tal vez tengan esperanzas, yo ya no tengo ninguna.
Muchas declaraciones suyas generan polémica, y hay gente que cree que usted busca ese efecto...
¡Por supuesto que no! El que piense eso no me conoce nada.
Para terminar ¿querría dejarnos algún consejo o mensaje?
Yo no he sabido manejar mi vida, no puedo dirigir la vida de los demás. Mi vida ha sido una serie de equivocaciones. No puedo dar consejos, ando un poco a la deriva, cuando pienso en mi pasado me avergüenza. Yo no doy mensajes, los políticos dan mensajes
[1] Quilmes es un municipio de la Provincia de Buenos Aires, anexado a la Capital y a solo 20 km de ésta. Esto que dice Borges es un chiste.
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Tiqqun: Identidad juego, santidad, tragedia
Teoría del Bloom fue publicado en http://tiqqunim.blogspot.com.ar/2013/01/teoria-del-bloom.html
¿Por qué subir este texto del colectivo tiqqun ? En primer lugar, una coincidencia algunos decidimos participar de una conversación que se lleva a cabo en Buenos Aires los días sábados a las 17,30 horas puntuales. Practica interesante, rara, varios de los presentes no teníamos encuentros previos, se presentó un efecto con afectos: la conversación se desplegó entre amigos que no se conocían y eso no fue un obstáculo, por el contrario fue un componente un intensivo para dialogar, conversar entre amig@s. El tema de la conversación fueron las formas de abordar las vibraciones desatadas por: “A nuestros amigos” -texto del partido imaginario tiqqun- ¡Conversan amig@s sin conocerse! El texto formula: una de las formas de la amistad se da entre quienes no se conocen. Esa coincidencia la descubrí ya bien iniciado el encuentro. Acoto: Esa forma de amistad suele organizar cada análisis, sesión por sesión: se encuentra el analizante con el analista sin conocerse y gracias a eso son amigos que navegan al compás de las olas de subjetividad de la vida cotidiana.
Otra razón para subir el texto es que recibí (30/05/2016) el argumento de una actividad de la elp que se desplegó el 4 y 5 de junio del 2016, su tema es el siguiente: Cercles et Lignes de Sorciéres Le Signe Coyote–traducción salvaje y aproximada, a mi cargo: “Círculos y líneas de brujerías. El signo coyote”). Su argumento descansa en varios textos, entre otros cita “Teoría del Bloom” del partido imaginario, tiqqun. Celebro que en la elp vari@s miembr@s nos acercamos a tientas –por suerte- a las formulaciones de ese colectivo, así de como de otros. Se trata de dar lugar al concepto del colectivo para acabar con los prejuicios que pesan sobre él en la teoría del análisis (Freud, Klein, Lacan...) Un colectivo que no es nada sino el tema de lo individual, decía Lacan (Cfr: Alberto Sladogna en http://www.escucharte.info/2016/05/resistir-es-un-acto-sladogna.html) .
Estos acercamientos dan pasos temerosos ante la novedad, de salir de las luces que impusieron a ciertos aspectos del psicoanálisis el poder “único” del Siglo de Las Luces. A Lacan en las primeras ediciones de sus Escritosen castellano se lo presentó como siendo un representante del “Siglo de Las Luces”. Una presentación que hipotecó e hipoteca la lectura de ese y otros textos de Jacques Lacan. Clinic Zone se propone interrogar el signo a partir de las prácticas de las brujas, de la brujería para ello toma el siguiente fragmento de “Teoría del Bloom”:
“…el Bloom es primeramente sólo una hipótesis, pero es una hipótesis que se ha vuelto verdadera: la “modernidad” la ha realizado; una inversión de la relación genérica se ha producido efectivamente en ella. El ser comunitario que, en las sociedades tradicionales, se afirmaba, además de como hombre privado, como hombre singular, se ha vuelto para sí mismo un hombre privado que se afirma, además de como ser comunitario, como ser social.”
Aquí el texto integral, Teoría del Bloom, escrito por el partido imaginario, tiqqun
Mr. Bloom miró amablemente con curiosidad la pequeña silueta negra. Limpia a la vista: el brillo de su piel lustrosa, el botón blanco bajo el mocho de la cola, los verdes ojos esplendentes. Se inclinó hacia ella, con sus manos en sus rodillas.
—¡Leche para la minina!
—¡Mrkñao!
Pretendemos que son estúpidos. Pero entienden lo que decimos mejor de lo que nosotros les entendemos a ellos.
James Joyce, Ulises.
A esta hora de la noche — Los grandes Veladores están muertos. Sin lugar a dudas, se los ha matado. Esto es al menos lo que creemos adivinar, nosotros que llegamos tan tarde, al aprieto que su nombre suscita todavía en algunos momentos. La tenue chispa de su solitaria testarudez incomodaba demasiado las tinieblas. Todo rastro vivo de lo que hicieron y fueron ha sido borrado, al parecer, por la obstinación maníaca del resentimiento. Finalmente, este mundo únicamente ha conservado de ellos un puñado de imágenes muertas que corona su indecente satisfacción de haber vencido a quienes no obstante eran mejores que él. Henos pues aquí, huérfanos de toda grandeza, abandonados en un mundo helado en el que ningún fuego señala el horizonte. Nuestras preguntas deben permanecer sin respuesta, aseguran los ancianos, y después confiesan de todas maneras: “Nunca ha habido una noche más oscura para la inteligencia”.
Hic et nunc — Los hombres de este tiempo viven en el corazón del desierto, dentro de un exilio infinito que es al mismo tiempo interior. Sin embargo, cada punto del desierto se abre al entrecruce de un sinnúmero de caminos, para quien sabe ver. Ver es un acto complejo; exige del hombre que se mantenga despierto, que entre en sí mismo y parta de la nada que encuentre ahí. Con ello, los Veladores del alba próxima adquirirán una familiaridad con eso mismo que el ejército en desbandada de nuestros contemporáneos no tiene ninguna otra tarea que huir. Al igual que muchos otros antes que ellos, tendrán que mantener el veneno y el rencor de todos los durmientes, sueño masivo de estos últimos que vendrán a perturbar, por medio de su simple mirada. Conocerán el despotismo de los filisteos y se rodeará sobre su sufrimiento una ceguera voluntaria. Pues es en estos días más que nunca que “quienes no comprenden cuando han escuchado, quienes parecen sordos y de los que atestigua el proverbio: estando presentes, están ausentes” (Heráclito) tienen para sí el número y la potencia. Y es más probable que dichos hombres prefieran crucificar a aquellos que vienen a disipar la ilusión de su seguridad, que a aquellos que la amenazan verdaderamente. No les basta con ser indiferentes a la verdad. La quieren muerta. Día tras día, exponen su cadáver, pero éste no se corrompe en absoluto.
Kairós — A pesar de la extrema confusión que reina en su superficie, y quizá en virtud de esto precisamente, nuestro tiempo es de naturaleza mesiánica. A medida que la metafísica se realiza, vemos cómo lo ontológico aflora en la historia, en su estado puro, y en todos los niveles. En estrecha relación con esto, vemos aparecer un tipo de hombre cuya radicalidad al interior de la alienación precisa la intensidad de la espera escatológica. Y al mismo tiempo que este término de hombre adquiere un sentido que hasta ahora sólo podía tener bajo el aspecto de la idea en los sistemas más detestables, distinciones muy antiguas se desvanecen. La soledad, la precariedad, la indiferencia, la angustia, la exclusión, la miseria, la condición de extranjero, todas las categorías que el Espectáculo despliega para hacer el mundo ilegible desde el ángulo social, lo vuelven simultáneamente límpido en el plano metafísico. Todas ellas recuerdan, aunque de manera diferenciada, el completo desamparo del hombre en el momento en que la ilusión de los “tiempos modernos” acaba de volverse inhabitable, es decir, en el fondo, en el momento en que viene el Tiqqun. Y es entonces que el Exilio del mundo es más objetivo que la constante de gravitación universal fijada en 6.67259·10-11 N·m2/kg2.
“Cada uno es para sí mismo lo más ajeno” — se ha colocado, entre nosotros y nosotros mismos, un velo que nos aparta de la vida y la vuelve imposible. Esto ocurre idénticamente con el mundo, del que algo nos separa, y nos prohíbe su acceso. Hagamos lo que hagamos, estamos arrojados al margen de todo. He aquí lo esencial. Ya no hay más tiempo para hacer literatura con las diversas combinaciones del desastre.
Hasta aquí, se ha escrito mucho, pero pensado poco, a propósito del Bloom.
Aproximación al Bloom — Para el entendimiento, el Bloom puede ser definido como eso que, en cada hombre, permanece fuera de la Publicidad, y que, por tanto, constituye de igual manera la forma de existencia común de los hombres singulares al interior del Espectáculo, que es la retirada consumada de la Publicidad. En este sentido, el Bloom es primeramente sólo una hipótesis, pero es una hipótesis que se ha vuelto verdadera: la “modernidad” la ha realizado; una inversión de la relación genérica se ha producido efectivamente en ella. El ser comunitario que, en las sociedades tradicionales, se afirmaba, además de como hombre privado, como hombre singular, se ha vuelto para sí mismo un hombre privado que se afirma, además de como ser comunitario, como ser social. La república burguesa puede vanagloriarse de haber entregado la primera traducción histórica de envergadura, y en general el modelo, de esta notable aberración. En ella, de manera inédita, la existencia del hombre en cuanto individuo viviente se encuentra formalmente separada de su existencia en cuanto miembro de la comunidad. Mientras que, de un lado, no se le permite participar en los asuntos públicos que abstrae de toda cualidad y de todo contenido propios, en cuanto “ciudadano”, del otro, y como una consecuencia necesaria del primer movimiento, “es precisamente aquí, donde pasa ante sí mismo y ante los demás por un individuo real, que es una manifestación carente de verdad” (Marx, La cuestión judía), pues está privado de Publicidad. La era burguesa clásica ha colocado así los principios cuya aplicación ha hecho del hombre eso que conocemos: la agregación de una nada doble, la del “consumidor”, ese intocable, y la del “ciudadano” (¿qué puede ser más ridículo, en efecto, que esa abstracción estadística de la impotencia que se insiste en seguir llamando “ciudadano”?). Pero esta era corresponde únicamente a la fase final de la larga gestación del Bloom, en la cual no ha sido conocido todavía como tal. Y con razón, hacía falta nada menos que el derrumbamiento, de acuerdo con el concepto, de la totalidad de las instituciones burguesas y una primera guerra mundial para parirlo. Es pues solamente con el advenimiento del Espectáculo, y la entrada en la efectividad de la metafísica mercantil que le corresponde, que la inversión de la relación genérica toma una significación concreta, extendiéndose al conjunto de la existencia. El Bloom designa a continuación el movimiento igualmente doble mediante el cual, a medida que se perfecciona la alienación de la Publicidad y que la apariencia se autonomiza de todo mundo vivido, cada hombre ve el conjunto de sus determinaciones sociales, es decir, su identidad, volvérsele extrañas y ajenas, incluso cuando aquello que en él excede toda objetivación social —su pura singularidad nuda e irreductible— se despega como el centro vacío de donde procede en adelante todo su ser entero. Tanto más la socialización de la sociedad arroja la intimidad bajo todas sus formas a la Publicidad, tanto más lo que queda fuera de ella —la parte maldita de lo innumerable— se afirma como el todo de lo humano. La figura del Bloom revela esta condición de exilio de los hombres y de su mundo común en lo irrepresentable como la situación de marginalidad existencial que les corresponde en el Espectáculo. Pero por encima de todo, manifiesta la absoluta singularidad de cada átomo social como lo absolutamente cualquiera, y su pura diferencia como una pura nada. Seguramente, el Bloom no es, como lo repite incansablemente el Espectáculo, positivamente nada. Solamente, sobre el sentido de esta “nada”, las interpretaciones divergen.
El huésped más inquietante — Considerando que es el vacío de toda determinación sustancial, el Bloom es sin duda en el hombre el huésped más inquietante, aquel que de simple invitado ha pasado a jefe del hogar. Los cobardes pueden acurrucarse detrás de sus habituales aspavientos: a nadie será otorgada la posibilidad de simplemente apartarle con el pretexto de que su figura sin rostro nos arrastraría demasiado lejos hacia el epicentro del desastre — pues el desastre es la salida del desastre. Ciertamente, el Bloom no es nada, careciendo de Publicidad y por lo tanto de verdad, pero esta nada encierra una potencia pura de ser: que no pueda manifestarse como tal en el seno del Espectáculo no altera en nada el desbordamiento fundamental del estado de explicitación pública por eso que en cada uno permanece irreductible a la suma de sus manifestaciones. El Bloom significa que un abismo se ha ahondado, y que sólo depende de una cierta audacia que éste sea aquel donde todo acaba, o aquel de donde todo comienza. Pero ya, las señales se amontonan tanto que llevan a pensar que el primer hombre es el hijo del último. La totalidad social alienada, que ha desposeído tan completamente al Bloom de todo contenido propio, lo ha colocado de esta manera vis-à-vis con su ser bajo la misma relación que con una prenda, prohibiéndole olvidar jamás que él no es él mismo, sino un objeto exterior que sólo se confunde con él, justamente, visto desde el exterior. Cualquier cosa que emprenda para ganarse una sustancialidad, ésta le permanece siempre como algo contingente e inesencial, habida cuenta del modo de develamiento dominante. Así pues, el Bloom nombra la desnudez nueva y eterna, la desnudez propiamente humana que desaparece bajo cada atributo y no obstante le porta, que precede toda forma y la hace posible. El Bloom es la nada enmascarada. Es por esto que resultaría absurdo celebrar su aparición en la historia como el nacimiento de un tipo humano particular: el hombre sin cualidad no es una cierta cualidad humana, sino por el contrario el hombre en cuanto hombre. La falta de identidad propia, la abstracción de todo medio sustancial, la ausencia de determinación “natural”, lejos de asignarlo a una particularidad cualquiera, lo designan como la realización de la esencia humana genérica, que es precisamente privación de esencia, pura exposición y pura disponibilidad. Sujeto sin subjetividad, persona sin personalidad, individuo sin individualidad, el Bloom hace explotar a su simple contacto todas las viejas quimeras de la metafísica tradicional, toda la quincallería paralizada del yo trascendental y de la unidad sintética de la apercepción. Todo aquello que se diga de este huésped extraño que nos habita y que somos fatalmente, se alcanza en el Ser. Ahí, todo se desvanece.
El Bloom y/es su mundo — El Bloom tiene en primer lugar el sentido de una situación existencial, de un modo de ser y de sentir, lo que hay que entender en la manera eminentemente poco subjetiva bajo la cual se puede decir que los hombres de Kafka son la misma cosa que el mundo de Kafka. Con el Bloom, estamos en presencia de una figura, de una potencia metafísica de indistinción que se ejerce sobre la totalidad de lo existente e informa su materia. Pues “quien no es nada, afuera ya no encuentra nada” (Bloch, El espíritu de la utopía), no porque todas las cosas se hayan desvanecido milagrosamente, sino porque para él ya no hay, sencillamente, afuera. El Bloom ha pasado ese punto de extrañeza hacia sí mismo donde toda distinción entre su yo y el contexto inmediato que lo contiene se vuelve incierta. Su mirada es la de un hombre que no reconoce. Todo fluye bajo su efecto y se pierde en la oscilación sin consecuencias de las relaciones objetivas, donde “la vida se experimenta negativamente, en la indiferencia, la impersonalidad, la falta de cualidad” (Cometti, Robert Musil). El Bloom vive en una suspensión infinita, tal, incluso, que sus propias emociones no le pertenecen. Es por esta razón que es también el hombre que no puede ya defender nada de la trivialidad del mundo. Librado a una finitud sin límites, expuesto en toda la superficie de su ser, sólo ha podido encontrar refugio en un murmullo, pero en un murmullo que avanza. Su errancia lo lleva de lo Mismo a lo Mismo sobre los senderos de lo Idéntico, porque adondequiera que vaya lleva consigo el desierto del que es eremita. Y si puede jurar ser “el universo entero”, como Agripa de Nettesheim, o más ingenuamente “todas las cosas, todos los hombres y todos los animales”, como Cravan, es porque no ve en todo más que la nada que él mismo es tan plenamente. Pero esa nada es lo absolutamente real ante lo cual todo lo que existe se vuelve fantasmático.
Als ob — La abolición del yo significa de igual modo la abolición de lo real tal como se ordenaba hasta entonces, pero tal vez se hablaría más precisamente, en uno y otro caso, de suspensión. Así como toda eticidad armoniosa que podría proporcionar alguna consistencia a la ilusión de un yo “auténtico” hace falta de ahora en adelante, así todo lo que podría hacer creer en la univocidad de la vida o en la positividad formal del mundo, se ha disipado. Así, sin importar cuáles sean las pretensiones del Bloom para ser un hombre “práctico”, su “sentido de lo real” es sólo una modalidad limitada de ese “sentido de lo posible que es la facultad de pensar todo lo que podría ser ‘de igual manera’, y sin conceder más importancia a todo lo que es que a lo que no es” (Musil, El hombre sin atributos). El Bloom dice: “Todo lo que hago y pienso es sólo Espécimen de mi posible. El hombre es más general que su vida y sus actos. Está como previsto para más eventualidades de las que puede conocer. Sr. Teste dice: Mi posible no me abandona jamás” (Valéry, Señor Teste). Todas las situaciones en que se encuentra comprometido llevan en su equivalencia el sello infinitamente repetido de un irrevocable “como si”. “Perdido en un sitio lejano (o incluso no), sin nombre, sin identidad, payaso” (Michaux, Payaso), el Bloom es como si no fuera, vive como si no viviera, concibe el mundo como si no se encontrara él mismo en algún punto del espacio y el tiempo, y juzga todo como si no fuera él mismo quien hablara. Cosa entre las cosas, el Bloom se mantiene, sin embargo, fuera de todo, en un abandono idéntico al de su universo. Está solo con cualquier compañía, y desnudo en cualquier circunstancia. Y es aquí que descansa, en la ignorancia cansada de sí, de sus deseos y del mundo, donde su vida desgrana día a día el rosario de su ausencia. El Bloom ha desaprendido la alegría al igual que ha desaprendido el sufrimiento. En él, todo está gastado, incluso la desgracia. No cree que la vida sea digna de ser vivida, pero considera que suicidarse no vale la pena. No tiene el apoyo de la duda ni de la certeza. Cierto sentido de la inutilidad teatral de todo ha hecho de él el espectador de todo, incluido de sí mismo. En el eterno domingo de su existencia, el interés del Bloom permanece para siempre vacío de objeto, y es por esto que él mismo es el hombre sin interés, “en el sentido en que él mismo carece de importancia ante sus propios ojos. Aquí, el sentimiento de poder ser sacrificado ya no es expresión de un idealismo individual, sino un fenómeno de masas” (Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo). Seguramente, el hombre es algo que ha sido superado. Todos aquellos que amaban sus virtudes han perecido — por ellas.
(Llegados a este punto, toda mente sana habrá concluido la imposibilidad constitutiva de una “teoría del Bloom” cualquiera y seguirá, como tiene que ser, su camino. Los más malévolos escupirán un paralogismo de la especie “el Bloom no es nada, ahora bien, no hay nada que decir de la nada, por lo tanto no hay nada que decir del Bloom, QED”, y sin duda lamentarán haber abandonado por un instante su cautivador “análisis científico del campo intelectual francés”. Para aquellos que, a pesar del evidente absurdo de nuestro propósito, seguirán leyendo, no tendrán que perder de vista en ningún momento el carácter necesariamente vacilante de todo discurso sobre el Bloom. Tratar sobre la positividad humana de la pura nada no deja otra opción que exponer como cualidad la más perfecta falta de cualidad, como sustancia la insustancialidad más radical. Un discurso así, si no quiere traicionar su objeto, deberá hacerlo emerger para, al momento siguiente, dejarlo desaparecer nuevamente, et sic in infinitum.)
Pequeña crónica del desastre — Aunque se trate de la posibilidad fundamental que el hombre contiene de toda eternidad, la posibilidad de la posibilidad, y que cada uno de sus aspectos separados haya sido, por esta razón, descrito por muchos letrados y místicos en el curso de los siglos, el Bloom no aparece como figura dominante en el seno del proceso histórico sino hasta el momento del acabamiento de la metafísica, en el Espectáculo. Aquí, su reino ignora toda repartición. Hasta tal punto que es, desde hace más de un siglo, es decir, desde la irradiación simbolista, el héroe cuasiexclusivo de toda la literatura: del Sengle de Jarry al Plume de Michaux, de Pessoa mismo al hombre sin atributos, de Bartleby a Kafka, olvidando por supuesto El-extranjero-de-Camus, que dejamos a los bachilleres. Aunque haya sido vislumbrado de manera más precoz por el joven Lukács, es sólo en 1927, con el tratado Ser y tiempo, que se vuelve propiamente hablando, bajo el trapo transparente del Dasein, el no-sujeto central de la filosofía (por lo demás, es razonable ver en el existencialismo francés vulgar, que se impuso más tarde y más profundamente de lo que su corta popularidad le dejó imaginar, el primer pensamiento para uso exclusivo de los Bloom). Así como el Espectáculo, del que es su hijo, el Bloom ha sido numerosas veces presentido por los espíritus más lúcidos de su tiempo, y esto ha sido así durante todo el florecimiento del capitalismo. Sus rasgos más sobresalientes han sido descritos con fuerza, precisión y recurrencia, mucho antes de que apareciera. Así, la soledad en la muchedumbre, el sentimiento de una irreparable indeterminación o la indiferencia con la que pueden intercambiarse en él todos los contenidos vividos, no son nada que le pertenezca propiamente. Solamente le pertenece propiamente la articulación unitaria de estos diferentes rasgos en su relación interna con el modo de develamiento mercantil. El nacimiento del Bloom supone el nacimiento de un mundo, el mundo del Espectáculo, en el cual la metafísica que aniquila toda diferencia cualitativa en la identidad del valor, que abstrae cada manifestación de la vida del conjunto en que obtiene su rango y su sentido, y que no ve finalmente en cada hombre sino una repetición del tipo genérico, accede a la efectividad. Si el momento de su parto fue tan estrepitoso como sus tormentas de acero, el parto mismo fue algo tan sutil como el hecho de unirse al flujo de la muchedumbre, y del cual Valéry pronuncia precisamente su carácter inconstante: “Experimentaba con un amargo y extraño placer la simplicidad de nuestra condición estadística. La cantidad de individuos absorbía toda mi singularidad, y me volvía indistinto e indiscernible.” Así que nada ha cambiado, al menos a detalle, y sin embargo nada continúa igual.
Desarraigo — Cada desarrollo de la sociedad mercantil exige la destrucción de una determinada forma de inmediatez, la separación lucrativa en una relación de aquello que estaba unido. Es esta escisión lo que la mercancía llega a partir de entonces a invadir, lo que mediatiza y aprovecha, precisando día tras día la utopía de un mundo donde cada hombre estaría, en todas las cosas, expuesto únicamente al mercado. Marx supo describir admirablemente las primeras fases de este proceso, aunque solamente desde el punto de vista prudhommesco de la economía: “La disolución de todos los productos y actividades en valor de cambio —escribe en los Grundrisse— presupone tanto la descomposición de todas las rígidas (históricas) relaciones de dependencia personales al interior de la producción, así como la sujeción recíproca universal de los productores […] La dependencia mutua y universal de los individuos recíprocamente indiferentes constituye su vínculo social. Este vínculo social se expresa en el valor de cambio.” Resulta perfectamente absurdo tener el asolamiento persistente de todo apego histórico, al igual que de toda comunidad orgánica, como un vicio coyuntural de la sociedad mercantil, que apreciaría la buena voluntad que los hombres tienen para adaptarse. El desarraigo de todas las cosas, la separación en fragmentos estériles de cada totalidad viviente y la autonomización de éstos en el seno del circuito del valor, son la esencia misma de la mercancía, el alfa y el omega de su movimiento. El carácter altamente contagioso de esta lógica autónoma toma, en los hombres, la forma de una verdadera “enfermedad del desarraigo” que quiere que los desarraigados “se lancen a una actividad que tiende siempre a desarraigar, con frecuencia mediante los métodos más violentos, a quienes no lo están todavía o lo están solamente por partes… Quien está desarraigado desarraiga” (Simone Weil, El arraigo). Corresponde a nuestra época el prestigio dudoso de haber llevado a su apogeo la febrilidad proliferante y multitudinaria del “carácter destructivo”.
Somewhere out of the world — El Bloom aparece inseparablemente como producto y causa de la liquidación de todo ethos sustancial, bajo el efecto de la irrupción de la mercancía en el conjunto de las relaciones humanas. Él mismo es, por tanto, el hombre sin sustancialidad, el hombre vuelto realmente abstracto, por haber sido efectivamente cortado de todo entorno, y después arrojado al mundo. El Bloom está tan alejado de la historia como de la naturaleza, en el sentido de que no se deja aprehender en los términos de una u otra de estas categorías. Por eso lo conocemos como ese ser indiferenciado “que no se siente en casa en ninguna parte”, como esa mónada que no es de ninguna comunidad en un “mundo que no da a luz sino a átomos” (Hegel). También es el burgués sin burguesía, el proletario sin proletariado, el pequeñoburgués huérfano de la pequeña burguesía. Al igual que el individuo resultó de la descomposición de la comunidad, el Bloom resultó de la descomposición del individuo, o, para ser más precisos, de la ficción del individuo. Pero nos engañaríamos sobre la radicalidad humana que figura el Bloom si nos lo representamos bajo la especie tradicional del “desarraigado”. En efecto, el sufrimiento al que expone ahora todo apego verdadero ha tomado proporciones tan excesivas que ya nadie puede ni siquiera permitirse la nostalgia de un origen. Para sobrevivir, también hizo falta matarlo en sí mismo. Por eso el Bloom es más bien el hombre sin raíz, el hombre que ha tomado el sentimiento de estar en su casa en el exilio, que se ha arraigado en la ausencia de lugar, y para el cual el desarraigo no evoca ya el destierro, sino por el contrario la madre patria. No es el mundo lo que ha perdido, sino el gusto del mundo lo que tuvo que dejar atrás.
La pérdida de la experiencia — En cuanto realidad positiva, en cuanto modo de ser y de sentir determinado, el Bloom queda asociado a la extrema abstracción de las condiciones de existencia que el Espectáculo modela. La concreción más demente y al mismo tiempo la más característica del ethos espectacular sigue siendo, a escala planetaria, la metrópoli. Que el Bloom sea esencialmente el hombre de la metrópoli no implica en absoluto que sea posible, por nacimiento o por elección, sustraerse de dicha condición, ya que la metrópoli misma no tiene afuera: los territorios que su extensión metaestática no ocupa aún están polarizados por ella, es decir, están determinados en todos sus aspectos por su ausencia. El rasgo dominante del ethos espectacular-metropolitano es la pérdida de la experiencia, cuyo síntoma más elocuente de todos es ciertamente la formación de la categoría misma de la “experiencia”, en el sentido restringido en que uno “tiene experiencias” (sexuales, deportivas, profesionales, artísticas, sentimentales, lúdicas, etc.). Todo, en el Bloom, deriva de esta pérdida, o es sinónimo de ella. En el seno del Espectáculo, al igual que de la metrópoli, los hombres nunca hacen la experiencia de los acontecimientos concretos, sino solamente de las convenciones, de las reglas, de una segunda naturaleza enteramente simbolizada, enteramente construida. Reina en él una escisión radical entre la insignificancia de la vida cotidiana, llamada “privada”, en la que no pasa nada, y la trascendencia de una historia congelada en una esfera llamada “pública”, a la cual nadie tiene acceso. En otros términos, lo que es representado jamás es vivido, mientras que lo que es vivido jamás es representado. Donde reina la alienación de la Publicidad, donde los hombres no pueden ya reconocerse recíprocamente como participando en la edificación de un mundo común, reina también el Bloom. En él, las profundidades del desastre manifiestan hasta qué punto la pérdida de la experiencia y la pérdida de la comunidad son una sola cosa, vista desde ángulos distintos. Pero todo esto depende cada vez más claramente de la historia pasada. La separación entre las formas sin vida del Espectáculo y la “vida sin forma” del Bloom, con su aburrimiento monocromo y su silenciosa sed de nada, cede lugar en numerosos puntos a la indistinción. La pérdida de la experiencia ha alcanzado finalmente el grado de generalidad en el cual puede a su vez ser interpretada como experiencia fundamental, como experiencia de la experiencia en cuanto tal, como clara disposición a la Metafísica Crítica.
Las metrópolis de la separación — Las metrópolis se distinguen en primer lugar de todas las demás grandes formaciones humanas por el hecho de que la mayo proximidad, incluso la mayor promiscuidad, coincide en ellas con la mayor extrañeza. Nunca los hombres habían estado reunidos de un modo tan masivo, pero nunca habían estado también hasta este punto separados. La gran ciudad es la patria de elección de la rivalidad mimética que, mediante uno de esos revuelcos propios del modo de develamiento mercantil, ordena a los hermanos odiarse en proporción a su fraternidad. El “fetichismo de la pequeña diferencia” es la tragicomedia de la separación: cuanto más aislados están los hombres, más se asemejan, cuanto más se asemejan, más se detestan, cuanto más se detestan, más se aíslan. Al igual que el Bloom, la metrópoli materializa, al mismo tiempo que la pérdida integral de la comunidad, la infinita posibilidad de su renovación. Para esto basta con que los hombres reconozcan su común exilio.
Una genealogía de la consciencia del Bloom — Bartleby es un empleado de oficina. La difusión, inherente al Espectáculo, de un trabajo intelectual de masas en el que el dominio de un conjunto de conocimientos puramente convencionales vale como competencia exclusiva, mantiene una relación evidente con la forma de consciencia propia del Bloom. Y aún más fuera de las situaciones en que el saber abstracto predomina sobre todos los medios vitales, fuera pues del sueño organizado de un mundo enteramente producido como signo, la experiencia del Bloom no alcanza jamás la forma de un continuum vivido que podría añadirse, sino que reviste más bien el aspecto de una serie de choques inasimilables y de fragmentos de inteligibilidad. De ahí que haya tenido que crearse “un órgano de protección contra el desarraigo con el que lo amenazan las corrientes y las discordancias de su medio exterior: en lugar de reaccionar con su sensibilidad a este desarraigo, reacciona esencialmente con el intelecto, al cual la intensificación de la consciencia que la misma causa producía, asegura la preponderancia psíquica. Así la reacción a esos fenómenos es enterrada en el órgano psíquico menos sensible, en aquel que se aparta más de las profundidades de la personalidad” (Simmel). El Bloom no puede, por tanto, tomar parte en el mundo de manera interior. Nunca entra en él sino en la excepción de sí mismo. Es por esto que presenta una disposición tan singular a la distracción, al déjà-vu, al cliché, y sobre todo una atrofia de la memoria que lo confina en un eterno presente; y es por esto que resulta tan exclusivamente sensible a la música, que es la única que puede ofrecerle sensaciones abstractas. Todo lo que el Bloom vive, hace y resiente, le permanece como algo externo. Y cuando muere, muere como un niño, como alguien que no ha aprendido nada. El Bloom significa, en primer lugar, que la relación de consumo se ha extendido a la totalidad de la existencia, al igual que a la totalidad de lo existente. En su caso, la propaganda mercantil ha triunfado tan radicalmente que él concibe efectivamente su mundo no como el fruto de una larga historia, sino como el primitivo concibe el bosque: como su medio natural. Numerosas cosas se esclarecen sobre su condición cuando se lo considera desde esta perspectiva. Pues el Bloom es sin duda un primitivo, pero un primitivo abstracto. Baste con resumir en una fórmula el estado provisional de la cuestión: el Bloom es la eterna adolescencia de la humanidad.
El relevo del tipo del Trabajador por la figura del Bloom — Las mutaciones recientes de los modos de producción en el seno del capitalismo tardío han trabajado grandemente en la dirección del advenimiento del Bloom. El período del asalariado clásico, que se consumó en el umbral de los años 70, había ya aportado a él una noble contribución. El trabajo asalariado estatutario y jerárquico había sustituido efectivamente a la totalidad de las otras formas de pertenencia social, en particular a todos los modos de vida orgánicos tradicionales. También es el lugar en que la disociación del hombre vivo y su ser social comenzó: siendo todo poder aquí ya sólo funcional, es decir, delegado del anonimato, cada “Yo” que procuraba afirmarse siempre afirmaba únicamente, por tanto, dicho anonimato. Y si bien sólo hubo aquí, en el asalariado clásico, un poder privado de sujeto y un sujeto privado de poder, la posibilidad permanecía, por el hecho de una relativa estabilidad de los empleos, y de una cierta rigidez de las jerarquías, de movilizar la totalidad subjetiva de un gran número de individuos, es cierto, poco dotados en materia de subjetividad. A partir de los años 70, la relativa garantía de estabilidad en el empleo, que había permitido a la sociedad mercantil imponerse frente a una formación social cuya principal virtud estaba constituida precisamente por dicha garantía de estabilidad, pierde, con el aniquilamiento del adversario tradicional, toda necesidad. Es entonces llevado a cabo un proceso de flexibilización de la producción, de precarización de los explotados en el cual nos encontramos todavía, y que no ha llegado, hasta la fecha, hasta sus últimos límites. Hace ya tres décadas que el mundo industrializado ha entrado en una fase de involución autotómica que viene a desmantelar, paso a paso, al asalariado clásico, y a propulsarse a partir de este desmantelamiento. Asistimos desde entonces a la abolición de la sociedad salarial sobre el terreno mismo de la sociedad salarial, es decir, en el seno de las relaciones de dominación que dirige. Aquí, “el trabajo ya no actúa como poderoso sucedáneo de un tejido ético objetivo, no hace las veces de las formas tradicionales de eticidad, vaciadas y disueltas desde hace tiempo” (Paolo Virno, Oportunismo, cinismo y miedo). Todos las barreras intermediarias entre el individuo aislado, propietario de su sola “fuerza de trabajo”, y el mercado donde tiene que venderla, han sido liquidadas hasta tal punto que, finalmente, cada quien se encuentra en un perfecto aislamiento cara a la abrumadora totalidad social autónoma. Nada, desde entonces, puede impedir a las formas de producción llamadas “posfordistas” el generalizarse, y con ellas la precariedad, la flexibilidad, el flujo tendido, el “management por proyecto”, la movilidad, etc. Ahora bien, una organización del trabajo de este tipo, cuya eficacia reposa sobre la inconstancia, la “autonomía” y el oportunismo de los productores, tiene el mérito de hacer imposible toda identificación del hombre con su función social, o en otras palabras, de ser altamente generadora de Bloom. Nacida de la constatación de la hostilidad general hacia el trabajo asalariado que se manifestó luego del 68 en todos los países industrializados, dicha organización ha elegido esta misma hostilidad como fundamento. Así, mientras que sus mercancías-faros —las mercancías culturales— nacen de una actividad ajena al marco limitado del asalariado, su optimalidad total descansa en la astucia de cada cual, es decir, en la indiferencia, incluso la repulsión, que los hombres experimentan hacia su actividad (la utopía actual del capital es la de una sociedad donde la totalidad de la plusvalía provendría de un fenómeno de “iniciativa” generalizada). Como se ve, es la propia alienación del trabajo la que ha sido puesta a trabajar. En este contexto se traza una marginalidad de masas, en la que la “exclusión” no es, como se querría dejarlo entender, el desclasamiento coyuntural de una determinada fracción de la población, sino la relación fundamental que cada quien mantiene con su participación en la vida social, y primeramente el productor con su propia producción. “El trabajo ha dejado aquí de ser confundido con el individuo como determinación en una particularidad” (Marx), ya sólo es percibido por los Bloom como una forma contingente de la opresión social general. El paro en el trabajo es sólo la concreción visible de la extrañeza esencial de cada quien hacia su propia existencia, en el mundo de la mercancía autoritaria. El Bloom aparece, por tanto, también como el producto de la descomposición cuantitativa y cualitativa de la sociedad salarial. Es el tipo humano que corresponde a las modalidades de producción de una sociedad que ha llegado definitivamente a ser asocial, y a la cual ninguno de entre sus miembros se siente unido en forma alguna. La suerte que le es preparada de tener que adaptarse sin tregua a un mundo en constante conmoción es también el aprendizaje de su exilio en dicho mundo, en el cual debe no obstante pretender participar, a falta de cualquiera que pueda participar verdaderamente en él. Pero, más allá de todos sus mentiras contraídas, el Bloom se descubre poco a poco como el hombre de la no-participación, como la criatura de la no-pertenencia. A medida que se consume la crisis de la sociedad industrial, la figura lívida del Bloom se asoma bajo la titánica amplitud del Trabajador.
El mundo de la mercancía autoritaria (“Es a latigazos que se lleva el ganado a pastar”, Heráclito) — Existe para la dominación, en proporción a la autonomía que los hombres adquieren respecto a su rol en la producción, una necesidad absoluta de nuevos requerimientos, de nuevos sujetamientos. Mantener la mediación central de todo por medio de la mercancía exige la puesta bajo tutela de secciones cada vez más amplias del ser humano. Desde esta perspectiva, es preciso observar con qué extrema diligencia el Espectáculo ha dispensado al Bloom del pesado deber de ser, con qué rápida solicitud ha tomado a su cargo su educación así como la definición de la panoplia completa de las “personalidades” conformes, y en fin, cómo ha sabido extender su dominio a la totalidad de lo decible, del lenguaje y de los códigos a partir de los cuales se construyen todas las apariencias y todas las identidades. Con el Biopoder, el Espectáculo incluso ha puesto bajo dependencia de su semiocracia la “vida biológica” de los hombres, o al menos de todos aquellos que “valoran su salud” como uno pudo, en el pasado, perseguir la salvación. (Es preciso admitir al respecto que la subjetividad desfalleciente del Bloom no dejaba a la dominación apenas otro recurso que el de aplicar su fuerza de coacción directamente al cuerpo, único objeto tangible que no ha eludido absolutamente su alcance.) Pero el mundo de la mercancía autoritaria es antes que nada el mundo donde se han colocado mecanismos de control de los comportamientos tales que sólo se tiene que tomar dominio del agenciamiento del espacio público, la disposición del decorado y la organización material de las infraestructuras, para asegurarse del mantenimiento del orden, y esto mediante la sola potencia de coerción que la masa anónima ejerce sobre cada uno de sus elementos, a fin de que respete las normas abstractas en vigor. Basta con salir a una calle del centro de la ciudad, o con circular en un pasillo del metro, para comprender que no existe ningún dispositivo de vigilancia más operante y más invisible que esa objetivación viviente del estado alienado de explicitación pública que representa la masa, a la que no le importan de ninguna manera más que sus miembros, a final de cuentas, sin importar que la rechacen o la acepten, con tal de que exteriormente se sometan. ¡Intenten, pues, hablar de metafísica con un amigo, a la hora pico, en un tren abarrotado de la línea 1 La Défense-Porte de Vincennes! El mundo de la mercancía autoritaria es el lugar de ese Terror gris que reina a partir de ahora sobre la totalidad del mundo común de los hombres, sobre toda la extensión de lo que subsiste todavía del dominio público. Pero sin resultados, el Bloom, contra el cual se ha desplegado todo este arsenal pesado, permanece desesperadamente inaccesible a la dominación. Y ésta lo odia por ello, pues él es en cada uno el santuario interior, la parte opaca, el vacío central e inasignable al que ella es incapaz de alcanzar. De esto se sigue una carrera de velocidad entre el Bloom y la dominación que explica tanto el carácter dinámico de ésta como la aceleración del tiempo universal. En esta aceleración, no puede haber ningún término, fuera del Tiqqun mismo. En efecto, cuanto más se desboca la vida del Bloom en un movimiento autónomo y tiránico, tanto más su participación en el metabolismo social general se hace imperativa, cuanto más se mueve en un simple predicado de su propia fuerza de trabajo y de consumo, tanto más se encuentra apresado por el proceso de Movilización Total y más se profundiza el hueco que contiene este apresamiento, que no es otro que el Bloom.
La mala sustancialidad (“Estando perdida la verdadera naturaleza todo deviene naturaleza”, Pascal) — Sin importar cuán infatigables sean sus esfuerzos para reprimirlo y olvidarlo, el “hombre moderno” está asentado sobre una pura nada, y el Bloom es su verdad. Pero reconocerlo implica de manera tan perfectamente inmediata la ruina del conjunto de esta sociedad y el aniquilamiento del trasmundo que ésta persiste en proporcionar como la “realidad”, que no hay nada de lo que uno sea capaz para protegerse de esta evidencia. ¿Es posible imaginar las consecuencias que arrojaría la renuncia de nociones tan lamentables y caducadas como las de individuo, unidad del yo o interés? Todo sucede como si el infierno mimético donde nos sofocamos fuera juzgado como algo unánimemente preferible a la austera desnudez del Bloom. Por tanto, existe una fatalidad en el arrebato febril de la producción industrial de personalidades en kit, de identidades desechables y otras subjetividades histéricas. En vez de considerar la nada que toma el lugar de su ser, los hombres, en su mayoría, retroceden ante el vértigo de una ausencia total de identidad, de una indeterminación radical, y por tanto, en el fondo, ante el abismo de la libertad. Prefieren aún engullirse en la mala sustancialidad, hacia la cual, es cierto, todo los empuja. Hace falta, entonces, contar con que ellos se descubran, al otro extremo de una depresión desigualmente larvada, tal o cual raíz enterrada, tal o cual pertenencia natural, tal o cual incombustible singularidad. Francés, excluido, artista, homosexual, bretón, racista, musulmán, budista o parado, todo es bueno en la medida en que permita bramar de uno u otro modo, con los ojos parpadeando de emoción, un milagroso “YO SOY…”. No importa cuál particularidad vacía y consumible, no importa cuál rol social esté en cuestión, puesto que se trata únicamente de conjurar su propia nada. Y como toda vida orgánica hace falta a estas formas premasticadas, éstas nunca tardan en entrar prudentemente en el sistema general de intercambio y de equivalencia mercantil, que las mediatiza y las pilotea. Así pues, la mala sustancialidad significa que uno ha colocado toda su sustancia como depósito dentro del Espectáculo, y que este último funciona como ethos universal para la comunidad celeste de los espectadores. Pero una cruel astucia quiere que esto no haga finalmente sino acelerar aún más el proceso de pulverización de las formas de existencia sustanciales. Bajo el vals de las identidades muertas de las que se vale sucesivamente el hombre de la mala sustancialidad, se expande inexorablemente su abismo interior. Aquello que debería esconder una falta de individualidad no solamente fracasa aquí, sino que llega a acrecentar todavía un poco más la labilidad de aquello que podía subsistir de ella. El Bloom triunfa primero en aquellos que huyen de él.
Pez soluble — Aunque aparezca como la positividad misma, y por imponente que parezca su imperio, la mala sustancialidad no cesa en ningún momento de ser nada. Carece de realidad propia y no dispone de medios para producirse a sí misma. Al igual que la formación social que la produce, la pseudoidentidad del Bloom carece de fundamento. No se halla en su seno ni siquiera en la familia, institución aparentemente sustancial, que no funciona como un retransmisor difractado de las normas espectaculares. Nada tiene en sí su razón. Una vez suspendidas sus condiciones inorgánicas de existencia, la identidad artificial no puede ya encontrar el camino hacia sí misma, hacia eso que, en un mal sueño, ella creía ser, y de lo que ahora se despierta; ya que, precisamente, no era nada más allá de esas frágiles condiciones de existencia. La mala sustancialidad representa ella misma, por tanto, la absoluta insustancialidad.
El Terror de la denominación — Es vano aspirar, en el seno del Espectáculo, a la sustancialidad. Nada es, a final de cuentas, menos auténtico ni más sospecho que el concepto de “autenticidad”, que constituye desde hace mucho tiempo el arma favorita del Terror de la denominación que ejerce el Espectáculo, y mediante el cual este último vacía metódicamente de su contenido a todas las formas de vida sustanciales que llegan a manifestarse en cualquier punto del espacio social emergente. Para esto basta con que haga la caridad de darles un nombre, les distribuya un rol y las incluya en la red de signos cuya realidad cuadricula. Imponiendo así a cada particularidad viviente el considerarse como particular, es decir, desde un punto de vista formal y exterior a sí misma, el Espectáculo la desgarra desde el interior, introduce en ella una desigualdad, una diferencia. Impone a la consciencia de sí tomarse a sí misma como objeto, reificarse, aprehenderse a sí misma como otro. Ésta se encuentra arrastrada con ello en una huida sin tregua, en una escisión perpetua que aguijonea el imperativo —para quien rechaza dejarse ganar por una paz mortal— de desprenderse de toda sustancia. Aplicando a todas las manifestaciones de la vida su incansable trabajo de denominación, y con ello de inquieta reflexividad, el Espectáculo arranca al mundo de su inmediatez en una corriente continua. En otros términos, produce al Bloom, y lo reproduce. La racaille que se conocía como racaille ya no es más una racaille, es un Bloom que juega a ser una racaille, teniendo consciencia de ello o no. Tenemos prohibido por un largo tiempo, bajo el presente régimen de las cosas, identificarnos con ninguno de los contenidos particulares, sino únicamente con el movimiento de arrancarse de ellos. El Bloom es el hijo de tal desgarro, el resultado siempre inacabado de un infinito proceso de negación.
Sua cuique persona — La cuestión de saber lo que, en la realidad presente, es máscara y lo que no lo es, carece de objeto. Resulta sencillamente grotesco pretender establecerse por debajo del Espectáculo, por debajo de un modo de develamiento en el que toda cosa se manifiesta de tal manera que la apariencia se ha vuelto en él autónoma respecto a la esencia, es decir, como máscara. Su disfraz es, en cuanto disfraz, la verdad del Bloom, es decir que no tiene nada tras de sí, o más bien, lo que abre horizontes de otro modo más desenvueltos, que tras de sí reside la Nada. Que la máscara constituye la forma de aparición general en la comedia universal de la que sólo hay tartufos que creen aún escapar, esto no significa que ya no haya verdad, sino que ésta se ha vuelto algo sutil y estimulante. La figura del Bloom encuentra su expresión más alta, al mismo tiempo que la más miserable, en el lenguaje de la adulación, y en este equívoco no hay lugar para gemir ni para regocijarse, sino solamente para abrir la vía de la superación. “Sólo que aquí el Sí ve la certeza de sí mismo como tal como siendo lo más inesencial, y la pura personalidad como siendo la absoluta impersonalidad. El espíritu de su gratitud es, por tanto, un sentimiento tanto de esta profundísima abyección como también de una revuelta igual de profunda. En cuanto el puro Yo mismo se mira a sí mismo fuera de sí y desgarrado, en este desgarramiento se ha desintegrado y se va a pique a la vez todo lo que pueda tener continuidad y universalidad, todo lo que pueda llamarse ley, bien o derecho” (Hegel). El reino del travestismo señala siempre el acabamiento de un reino. Así pues, se estaría equivocado de hacer voltear la máscara hacia el lado de la dominación, porque ésta se ha sentido todo el tiempo amenazada por la parte de noche, salvajismo e imprevisibilidad que introduce la irrupción de la máscara. Lo que es malo en el Espectáculo es más bien que los rostros se hayan petrificado hasta el punto de volverse ellos mismos semejantes a máscaras, y que una instancia central se haya erigido como amo de las metamorfosis. Los vivos son aquellos que sabrán convencerse de las palabras del furioso que proclamaba, tembloroso: “Dichoso aquel al que la saciedad de los rostros vacíos y satisfechos le lleve a cubrirse a sí mismo con una máscara: será el primero en recobrar la embriaguez tempestuosa de todo lo que danza a muerte sobre la catarata del tiempo.” (Bataille)
El hombre es lo indestructible que puede ser infinitamente destruido — Es preciso comprender al Bloom a la luz de esta frase oblicua de Blanchot, así como del comentario que da de ella Giorgio Agamben. De manera muy obvia, el Bloom representa, en cuanto expresión positiva de la extrema desposesión, el producto más ejemplar del Espectáculo. Pero es al mismo tiempo, en cuanto pura nada interior, la alteridad irreductible ante la cual el Espectáculo debe rendir las armas. El Terror de la denominación no puede digerir la falta de sustancia, casi tanto como no puede negar lo que ya es nada. De dicha alteridad, el Espectáculo tiene todo que temer, porque ella es nada menos que la alteridad del fundamento de eso que él funda. El Bloom, “esa noche del mundo, esa nada vacía que contiene todo en su simplicidad abstracta, esa forma de la pura inquietud” (Hegel), es la indeterminación fundamental que condiciona todas las determinaciones posibles, el inaccesible abismo interior sobre el cual reposa el reino de la exterioridad separada. El Bloom es en cada uno el resto que limita, abarca y desborda al Espectáculo, es decir, de hecho, todo lo que resta del hombre así como el hombre mismo. Es preciso adjudicar al nihilismo mercantil el haber arrasado tan metódicamente las particularidades finitas, las sustancialidades locales, que encontraba a su paso hasta el grado de que ya sólo queda en el Bloom lo que es puramente humano, lo que toca a la esencia, a lo Indestructible. Y “lo Indestructible es uno; es cada hombre enteramente y todos lo tienen en común. Es el inalterable cimiento que liga a los hombres para siempre” (Kafka).
A dónde queremos ir a parar — Es exclusivamente de la consideración de la figura del Bloom que depende la elucidación de las posibilidades que contiene nuestro tiempo. Su irrupción histórica determina para la crítica social la necesidad de una completa refundación, tanto en la teoría como en la práctica. Cualquier análisis y cualquier acción que no tuviera absolutamente en cuenta esto se condenaría a eternizar la alienación presente. Pues el Bloom, no siendo una individualidad, no se deja caracterizar por nada de lo que dice, hace o manifiesta. Cada instante es para él un instante de decisión. No posee ningún atributo estable. Ninguna costumbre, por impulsada que sea su repetición, es susceptible de conferirle ser. Nada se adhiere a él y él no se adhiere a nada de lo que parezca suyo, ni siquiera a la sociedad que querría apoyarse en él. Para adquirir algunas luces sobre este tiempo, es preciso considerar que hay, de un lado, la masa de los Bloom y, del otro, la masa de los actos. Toda verdad se sigue de esto.
“La alienación es de igual modo la alienación de sí misma” (Hegel) — Históricamente, es en la figura del Bloom que la alienación de lo Común alcanza su máximo grado de intensidad. No es tan fácil imaginar hasta qué punto la existencia del hombre en cuanto hombre y su existencia en cuanto ser social han tenido en apariencia que volverse ajenas respectivamente para que le sea posible hablar de “lazo social”, es decir, de asir su ser-en-común como algo objetivo, exterior a él y como haciéndole frente. Es pues una verdadera línea del frente que se desplaza justo en medio del Bloom, y que determina su esencial neutralidad. Sin esto, sería imposible explicarse que la dominación le ordene actualmente de manera tan brutal escoger su campo, que lo ponga ante este grosero dilema: asumir de manera incondicional cualquier rol social, cualquier servidumbre, o morir de hambre. Aquí nos encontramos ante un género de medidas de emergencia que adoptan ordinariamente los regímenes acorralados; desde luego la línea permite ocultar al Bloom, no suprimirlo. Pero por ahora, esto es suficiente. Lo esencial es que el ojo que considera al mundo a la manera externa del Espectáculo, puede pretender que éste no existe, que es sólo una quimera de metafísicos, y críticos con ello. Sólo importa que la mala fe pueda hacerse buena conciencia, que pueda oponernos su risible “pero yo, ¡yo no me siento Bloom!”. ¿Cómo podría alguna vez aparecer en cuanto tal en el Espectáculo aquel que por esencia uno ha desposeído de la apariencia? El destino del Bloom radica en no ser visible más que en la medida en que participa en la mala sustancialidad, en la medida, por tanto, en que se reniega como Bloom. Toda la radicalidad de la figura del Bloom se concentra en el hecho de que la alternativa ante la cual él se encuentra permanentemente situado coloca de un lado lo mejor y del otro lo peor, pero la zona de transición entre uno y otro, entre la reapropiación de su ser-Bloom y la contención de éste, no le es accesible. El Bloom sólo puede ser la realización terrestre de la esencia humana, la encarnación del Concepto en su movimiento, o un animal nihilista en su reposo bestial. Así pues, es el núcleo neutro que trae a luz la relación de analogía entre el punto más alto y el punto más bajo. Su falta de interés puede constituir una insigne apertura a la agápe, o “el deseo de anonimato, de no funcionar más que como un engranaje” (Arendt, Los orígenes del totalitarismo). De manera similar, su ausencia de personalidad es capaz de prefigurar la superación de la personalidad clásica petrificada, así como la recaída por debajo de ésta. Pero es cierto que en el seno de la dominación, sólo lo peor sobreviene: la banalidad del Bloom se manifiesta en ella necesariamente como “banalidad del mal”. Así, para el siglo que se acaba, el Bloom habrá sido Eichmann mucho más que Elser; Eichmann del que “era evidente para todos que no era un ‘monstruo’” y del que “no podíamos abstenernos de pensar que era un payaso” (Arendt, Eichmann en Jerusalén). Dicho sea de paso, no hay ninguna diferencia de naturaleza entre Eichmann, que se identifica sin resto con su función criminal, y el hipster, que, siendo incapaz de asumir su no-pertenencia fundamental a este mundo, o las consecuencias de una situación de exilio, se abandona al consumo frenético de los signos de pertenencia que esta sociedad vende tan caro. Pero de una manera más general, en cualquier parte que se hable de “economía” prospera la banalidad del mal. Y es también esta banalidad lo que se asoma bajo las lealtades de todos los tipos que los hombres elevan a “necesidad”, desde el “no se puede hacer nada” hasta el “así son las cosas”, pasando por el “ningún trabajo es indigno”. Aquí “empieza la extrema desgracia, cuando todos los apegos son remplazados por el de sobrevivir. El apego aparece al desnudo. Sin otro objeto que sí mismo. Infierno.” (Simone Weil, La pesadez y la gracia) De manera exclusiva es importante acarrear las circunstancias históricas en las que el Bloom podrá ser en cuanto tal superado. Y se verá entonces lo que es la banalidad del bien.
Que el Bloom es una criatura puramente metafísica — La experiencia fundamental del Bloom es la de su propia trascendencia con respecto a sí mismo, es decir, la de la superioridad de la total privación de contenido con respecto a todo contenido particular. Y cuanto más se perfecciona el Espectáculo, más adquiere autonomía la apariencia, cuanto más se desprende su mundo de los hombres y se les vuelve ajeno y extraño, más entra en sí mismo el Bloom, se profundiza y reconoce su soberanía interior vis-à-vis de la objetividad. Se consolida él, más allá de toda efectividad, como pura fuerza de negación. A condición de que no se hunda en la mala sustancialidad, un diálogo silencioso se entabla en él, en el cual se experimenta como concepto, como diferencia en el seno de su identidad. A partir de entonces, su “Yo tiene un contenido que distingue de sí mismo, pues es la negatividad pura o el movimiento del escindirse; es consciencia. Este contenido es en su diferencia misma el Yo, pues es el movimiento del suprimirse a sí mismo, o la misma negatividad pura que es Yo” (Hegel). Recordamos a Pessoa como a aquel que, entre todos, ha dado la más deslumbrante significación a esta nueva situación del hombre en el mundo, y a sus posibilidades. Pocos de sus contemporáneos se hallan tan adelantados como él respecto al camino de una superación del Bloom. Vemos como algo probable que en el futuro los hombres no puedan ya responder a la pregunta “¿quién eres?” de una manera distinta que el heterónimo Bernardo Soáres, quien se definía así: “Yo soy el intervalo entre lo que soy y lo que no soy.” Pero estaríamos equivocados al creer que el carácter de simple esencialidad espiritual del Bloom se pierde en la mala sustancialidad, sólo se pierde su aspecto activo. En este sentido, la mala sustancialidad no es más que el sueño del concepto, la pasividad de la Idea. No hay nada más mediatizado por el Espíritu que el hipster, cuya sustancia entera se reduce a una determinada cantidad de ser-para-sí objetivado, y que nunca ve las cosas, sino sólo su precio, es decir, justamente su relación con el Espíritu, en su forma más raquítica. Incluso en la mala sustancialidad, por tanto, los Bloom no están vinculados entre sí más que por el general intellect de la mercancía, y no son más que este vínculo. Sin importar lo que diga y sin importar lo que haga, el Bloom se encuentra irremediablemente fuera de sí, inscrito en lo Común. En una palabra, el ser-reconocido le es todo y la nuda vida nada.
La santísima Pobreza — En definitiva desposeído, despojado de todo, múdamente ajeno a su mundo, ignorante tanto de sí mismo como de aquello que lo rodea, el Bloom realiza en el corazón del proceso histórico, y en toda su plenitud, la amplitud propiamente metafísica del concepto de Pobreza. Ciertamente, era necesaria toda la espesa vulgaridad de una época en la que la economía tomó el lugar de la metafísica para hacer de la pobreza una noción económica (si bien esta época se aproxima a su término, quizá no sea inútil precisar que lo contrario de la Pobreza no es la riqueza, sino la miseria, que la riqueza es sólo en realidad una forma particularmente grosera y embarazosa de la miseria y que la Pobreza constituye un estado de perfección, al contrario de la miseria, por tanto, que designa un estado de absoluta degradación). Heidegger vio de manera correcta cómo el Bloom es “pobre de mundo” y Benjamin cómo es “pobre de experiencia”, sólo nos queda precisar que es esencialmente “pobre de espíritu”, en el sentido en que lo entiende la tradición mística. En muchos aspectos, parece que la alienación, en su caso, al mismo tiempo que reúne una perfección aterradora, acaba de describir su círculo. Nada, en efecto, recuerda más la situación existencial del Bloom que el desapego de los místicos, descrito por Pierre-Jean Labarrière como “actitud-de-ser común a Dios y al hombre, identidad de sí consigo mismo en la negación de toda particularidad, unidad más allá de lo uno y lo múltiple”. Además, ¿Lukács no indicaba en la consciencia reificada una segura propensión a la contemplación? ¿Y qué mejor definición puede darse del Bloom, esa criatura surgida de la extrema fatiga de la civilización, que la que Maestro Eckhart daba del hombre pobre: aquel que “no quiere nada, no sabe nada y no tiene nada”? ¿Qué más parecido, también, a la indiferencia del Bloom que ese “justo desapego (que) no consiste sino en el hecho de que el espíritu se halle inmóvil frente a todas las vicisitudes de amor y sufrimiento, de honor, pena y ultraje”? Y finalmente, el Bloom nos hace pensar en el Dios de Maestro Eckhart, quien es definido como pura nada, absoluta falta de cualidad, vacío de toda determinación, como “aquel que carece de nombre, que es la negación de todos los nombres y que nunca tuvo nombre alguno” y para quien todas las cosas son nada. Que él mismo sea este Dios o que no lo sea importa de cualquier manera bien poco, porque “nada hace al hombre más semejante a Dios que este desapego imperturbable”.
“Quienquiera que salga así de sí mismo será propiamente devuelto a sí mismo” (Eckhart) — Mas es en la mala sustancialidad, en el consumo y las relaciones de dominación, es decir, en lo que está aparentemente más alejado del hombre místico, que el Bloom está, según el concepto, más próximo, pues es aquí donde, también, es lo más exterior a sí mismo. Así, todo lo que la idea de riqueza ha podido acarrear, a través de la historia, de quietud burguesa, de familiar inmanencia con el aquí-abajo y de plenitud sustancial, es algo que el Bloom puede apreciar, mediante la nostalgia por ejemplo, pero no aprehender. Con él, la felicidad se ha vuelto una idea muy vieja, y no solamente en Europa. Así, al mismo tiempo que todo uso, y todo ethos, es la posibilidad misma de un valor de uso lo que se ha perdido. El Bloom comprende únicamente el lenguaje sobrenatural del valor de cambio. Gira hacia el mundo unos ojos que no ven nada, nada que no sea la nada del valor. Sus deseos mismos sólo se fijan sobre ausencias, abstracciones, de las cuales la menor no es el culo de la Jovencita. Incluso cuando el Bloom, en apariencia, quiere, él no cesa de no querer, pues quiere vacíamente, pues quiere el vacío. Es por esto que la riqueza se ha vuelto, en el mundo de la mercancía autoritaria, una cosa grotesca e incomprensible, aquello que se nombra todavía así no siendo ya desde hace mucho tiempo más que la pura y simple avaricia, en el sentido bíblico de cupiditas. Ahora bien, todos saben, o al menos sienten, que “ese dinero, que no es más que la figura visible de la sangre de Cristo que circula en todos sus miembros”, “lejos de amarlo por los goces materiales de los que se priva, (el avaro) lo adora en espíritu y en verdad, como los Santos adoran al Dios que les hace un deber la penitencia y una gloria el mártir. Lo adora por aquellos que no lo adoran, sufre en el lugar de aquellos que no quieren sufrir por el dinero. ¡Los avaros son unos místicos! Todo lo que hacen es con vistas a complacer a un Dios invisible cuyo simulacro visible y tan laboriosamente trabajado les colma de torturas e ignominia.” (León Bloy, La sangre de los pobres) Es en esto que es preciso reconocer en el Bloom la figura viva de la Pobreza, la cual revela, sin importar por dónde pase, la miseria, no coyuntural, sino ontológica de todas las cosas.
El hombre interior — La pura exterioridad de las condiciones de existencia conforma también la escuela de la pura interioridad. El Bloom es ese ser que ha reanudado en sí mismo el vacío que lo rodea. Expulsado de todo lugar propio, él mismo se ha vuelto un lugar. Desterrado del mundo, se ha hecho mundo. No es en vano que los místicos cristianos hicieron una distinción entre el hombre interior y el hombre exterior, pues en el Bloom esta separación ha advenido históricamente. Son bastante raros, hasta la fecha, los que han conseguido otorgar una medida positiva de lo que tal hecho significa y que no cayeron sobre la marcha en la locura. Pessoa figura aquí como una excepción. “Para crearme —pudo escribir— me destruí; tanto me exterioricé dentro de mí, que dentro de mí no existo sino exteriormente. Soy la escena viva en la que pasan varios actores representando varias piezas.” (El libro del desasosiego) Pero por ahora, si el Bloom se asemeja al “hombre interior” de un Ruysbroek el Admirable, casi siempre sólo es negativamente, puesto que él también es “más proclive hacia el adentro que hacia el afuera”, puesto que ve su imagen “no importa dónde, y en medio de no importa quién, en las profundidades de la soledad […] a salvo de la multiplicidad, a salvo de los lugares, a salvo de los hombres”. El habitáculo inesencial de su personalidad sólo esconde apenas el sentimiento de verse arrastrado por una caída sin fin en un espacio subyacente, oscuro y envolvente, como si constantemente se precipitara todo en él mismo al desmoronarse. Gota a gota, mediante un perlamento regular, su ser chorrea, fluye, y se extravasa. De ahí que el Bloom también sea en el fondo un espíritu libre, ya que es un espíritu vacío. Ahora bien, “el vacío es la plenitud suprema, pero los hombres no tienen el derecho a saberlo” (Simone Weil, La pesadez y la gracia). En efecto, ellos tienen el deber de ello.
Agápe — El Bloom es un hombre en el que todo ha sido socializado, pero socializado en cuanto privado. Nada es más exclusivamente común que eso que él llama su “felicidad individual”. Lo único que subsiste para distinguirlo de los demás hombres es su pura singularidad sin contenido. Al igual que su nombre, al que el Bloom responde pero que no significa ya nada, su singularidad es mantenida en estado de forma vacía. Todos los malentendidos acerca del Bloom se deben a la profundidad de la mirada con la que uno se autorizamos observarlo. En cualquier caso, el premio a la ceguera corresponde a los sociólogos que, como Castoriadis, hablan de “repliegue sobre la esfera privada” sin precisar que dicha esfera ha sido ella misma enteramente socializada. En el otro extremo, encontramos a aquellos que han llegado a penetrar incluso en el Bloom. Los relatos que traen de él se asemejan todos, de una u otra manera, a la experiencia del narrador de Señor Teste cuando descubre la “casa” de su personaje: “Nunca he tenido de manera más fuerte la impresión de lo cualquiera. Ésta era una vivienda cualquiera, análoga al punto cualquiera de los teoremas, — y quizá igual de útil. Mi huésped existía en el interior más general.” El Bloom es por mucho ese ser que vive “en el interior más general”, en quien toda diferencia sustancial con los demás hombres ha sido efectivamente abolida, quien es cualquiera incluso en el deseo de singularizarse, pero que no lo sabe. Esto significa que la separación no subsiste más que de una manera formal en el seno de la apariencia, con la frágil positividad de la dominación para cualquier motivo. Es por consiguiente sólo en los lugares y circunstancias donde las relaciones que dirige la dominación se encuentran temporalmente suspendidas, que se devela la verdad más íntima del Bloom: que está, en el fondo, en la agápe. Una suspensión de este tipo se produce de manera ejemplar en la insurrección, pero también en el momento en que nos dirigimos a un desconocido en las calles de la metrópoli, esto es, a final de cuentas, en cualquier parte en que los hombres tengan que reconocerse, más allá de toda especificación, en cuanto hombres, en cuanto seres finitos y expuestos. No resulta raro, entonces, ver a perfectos desconocidos ejercer hacia nosotros su común humanidad, al cuidarnos de un peligro, al ofrecernos tres cigarros en lugar de uno solo, como nosotros habíamos pedido, o al perder un cuarto de hora de ese tiempo que venden tan caro, por lo demás, para conducirnos hasta la dirección que buscábamos. Tales fenómenos no son de ninguna manera susceptibles de una interpretación en los términos clásicos de la etnología del don y el contradón, como puede serlo, al contrario, alguna socialización de bar. Ningún rango está aquí en juego. Ninguna gloria es buscada. Sólo puede dar cuenta de ello esa ética del don infinito que es conocida en la tradición cristiana bajo el nombre de agápe. La agápe forma parte de la situación existencial del hombre que ha informado la sociedad mercantil. Y es en este estado que ésta lo ha dispuesto haciéndolo hasta este punto ajeno y extraño a sí mismo al igual que a sus deseos. Tan inquietante como esto pueda parecer, esta sociedad incuba una grave infección de benevolado. A pesar de todas los signos contrarios, el Bloom sería más fácilmente un santo que un trobriandés.
“Sea diferente, sean ustedes mismos” (publicidad para una marca de prenda interior) — En muchos aspectos, la sociedad mercantil no puede prescindir del Bloom. Sin él, no habría más mala sustancialidad, no habría más Movilización Total y no habría más gobierno de las cosas. La entrada en la efectividad de las representaciones espectaculares, conocida con el vocablo de “consumo”, está completamente condicionada por la concurrencia mimética a la que el Bloom es empujado por su nada interior. El juicio tiránico del se seguiría siendo un artículo de burla universal, si “ser” no significara en el Espectáculo “ser diferente”, o por lo menos esforzarse en ello. Así, no es tanto, como lo señalaba ese buen viejo Simmel, que “la acentuación de la persona se realice por medio de un trato específico de impersonalidad”, sino más bien que la acentuación de la impersonalidad sería imposible sin un trabajo específico de la persona. Naturalmente, lo que se refuerza con la originalidad que se presta al Bloom, no es nunca la singularidad de éste, sino el se mismo, o en otras palabras, la mala sustancialidad. Todo reconocimiento en el Espectáculo no es sino reconocimiento del Espectáculo. Sin el Bloom, por tanto, la mercancía no sería nada más que un principio puramente formal, privado de contacto con el devenir.
I would prefer not to — Al mismo tiempo, lo cierto es que el Bloom lleva consigo la ruina de la sociedad mercantil. Encontramos en él ese carácter de ambivalencia que marca todas las realidades mediante las cuales se manifiesta la superación de la sociedad mercantil sobre su propio terreno. En esta disolución, no son los grandes edificios de la superestructura los que se encuentran atacados, sino por el contrario los cimientos que el desastre roe sin tregua desde el fondo de sus tinieblas. Lo invisible precede lo visible, y es de manera imperceptible como el mundo cambia de base. Así el Bloom se contenta con hacer expirar, en acto y sin fracaso, todas las representaciones, y en particular toda la antropología sobre la que esta sociedad se erige. No declara la abolición de eso cuyo fin arrastra; lo vacía justamente de significación, y lo reduce al estado de simple forma residual, en espera de demolición. En este sentido, está permitido afirmar que el trastornamiento metafísico del que él es sinónimo está ya detrás de nosotros, aunque la mayoría de sus consecuencias están todavía por venir. Con el Bloom, por ejemplo, la propiedad privada ha perdido todo contenido, ya que le hace falta la intimidad consigo misma de la cual toma su sustancia. Desde luego, subsiste todavía, pero sólo de manera empírica, como abstracción muerta flotando por encima de una realidad que se le escapa cada vez más visiblemente. Lo mismo sucede en todos los dominios. En el derecho, por ejemplo, que el Bloom no pone en duda o reniega, sino más bien depone. Y de hecho, no se ve cómo el derecho podría aprehender a un ser cuyos actos no se relacionan con ninguna personalidad, y cuyos comportamientos no son más tributarios de las categorías burguesas de interés, motivación e intención, que de pasión o responsabilidad. Ante el Bloom, por tanto, el derecho pierde toda competencia para hacer la justicia, y con dificultad puede encomendarse al criterio policial de la eficacia de la represión. Pues en el mundo de lo siempre-semejante, estando la vida por todos lados idénticamente ausente, uno no se pudre apenas más en prisión que en el Club Méditerranée. De aquí que importe tanto, para la dominación, que las prisiones se vuelvan de manera notoria lugares de tortura prolongada. Pero, de entre todos estos crímenes de lesa servidumbre, el crimen que el mundo de la mercancía autoritaria está decidido a hacer pagar más caro al Bloom, es el de haber hecho de la economía misma, y con ello toda noción de utilidad, crédito o riqueza, una cosa del pasado. No hace falta buscar en otro lugar la razón de la reconstitución planificada y pública de un lumpenproletariado en todos los países del capitalismo tardío: se trata con ello, en última instancia, de disuadir al Bloom de abandonarse a su desapego esencial, y esto mediante la abrupta aunque temible amenaza del hambre. Debemos con toda honestidad reconocer que este “hombre no-práctico” (Musil) es en efecto un productor desastrosamente inhábil, y un consumidor bastante irresponsable. Idénticamente, la dominación agradece poco al Bloom el haber hecho estragos adicionalmente el principio de la representación política, en parte por defecto: no hay más puesta en equivalencia imaginable en el seno de lo universal que elección senatorial entre las ratas —cada rata es, a un título igual e inalienable, un representante de su especie, primus inter pares—, pero también en parte por exceso, puesto que el Bloom se mueve espontáneamente en lo irrepresentable que él mismo es. Qué pensar, en fin, de las preocupaciones que este hijo ingrato causa al Espectáculo, sobre el cual todos los personajes y todos los roles susurran en un murmullo que dice I would prefer not to. Podríamos así proseguir hasta el infinito la enumeración de todo aquello en lo que esta criatura esencialmente metafísica revoca el mundo de la mercancía autoritaria, pero éste es uno de esos ocios que nos permitimos colmarnos.
La Salvación por el Bloom — Considerado en su esencia, considerado según el espíritu, el Bloom pertenece al Tiqqun, o mejor: es su presencia viva, aunque todavía escondida, entre los hombres. En cuanto figura, polariza posibilidades tales que eso de lo que esta sociedad se enorgullece como de sus más bellos éxitos llega a revestir un carácter secundario, e incluso cada vez más francamente irrisorio. Que esta esencia acceda o no a la efectividad, que salga de su desastrosa suspensión o que persista en esta retirada, eso es, a final de cuentas, el horizonte único bajo el cual nuestro tiempo nunca acaba de hundirse. En otros términos, el Tiqqun está siempre-ya ahí, y todo el secreto designio del gran ajetreo de nuestros contemporáneos radica en aplazar indefinidamente su manifestación. Por tanto, nos representaríamos falsamente el Tiqqun a partir de la imaginería convencional del seísmo social que se baña en su estruendo de Grand Soir. Pues el Tiqqun es la simple y luminosa manifestación de lo que es, lo cual implica también la anulación de lo que no es. Es preciso pensarlo bajo la especie del despertar, que trastorna todo y deja todas las cosas intactas, porque “para los despiertos existe un mundo único y común, pero de los que duermen, cada uno se vuelve hacia el suyo propio” (Heráclito). El Tiqqun es el final del Gran Sueño, es decir, en el sentido más excesivo del término, una transfiguración de la totalidad. Entre el Bloom y él, está toda la extensión del mundo de la mercancía autoritaria, pero esta distancia no es más espesa que el acto de consciencia mediante el cual el Bloom debe reapropiarse de lo que él es. No hay nada paradójico en la constatación de que el hombre en el que toda comunidad se ha perdido es también el hombre que funda la posibilidad de la comunidad verdadera, y por tal motivo de la comunidad a secas. Esto es algo que Marx vio claramente, y es sobre esto que él también se ha groseramente despreciado, al escribir en La ideología alemana: “Frente a las fuerzas productivas se levanta la mayoría de los individuos, de los que estas fuerzas se han desgarrado y que, despojados así de toda la sustancia real de su vida, se han convertido en seres abstractos y, por ello mismo, están en condiciones de entablar relaciones entre sí en cuanto individuos.” Pues es exactamente en la medida en que no es un individuo que el Bloom es capaz de entablar relaciones con sus semejantes. Mientras que el in-dividuo porta en sí mismo de manera atávica la ilusión funesta de una inmanencia cerrada del hombre consigo mismo, el Bloom deja entrever el principio de incompletitud que se encuentra en el fundamento de toda existencia humana. Al mismo tiempo que para el Bloom —ese Yo que es un Se, ese Se que es un Yo— la consciencia de sí es inmediatamente consciencia de sí como otro y consciencia del otro como sí, él se experimenta a sí mismo como la nada, es decir, el puro ser-para-la-muerte, frente a la cual son pausadas sus determinaciones, sus cualidades, su apariencia, es decir, su ser, que él descubre como idéntico a su ser-en-común, a su estar-expuesto, a su estar-fuera-de-sí. El Bloom no hace, por tanto, la experiencia de una finitud particular o de una separación determinada, sino de la finitud y de la separación ontológicas comunes a todos los hombres. Por esto mismo, el Bloom no está solo sino en apariencia, pues no está solo por estar solo: todos los hombres tienen esta soledad en común. Vive como un extranjero en su propio país, al margen de todo y sin Publicidad, pero todos los Bloom habitan juntos la patria del Exilio. Todos los Bloom pertenecen indistintamente a un mismo mundo que es el olvido del mundo. Así pues, lo Común está alienado, pero no lo está sino en apariencia, pues está aún alienado en cuanto Común (la alienación de lo Común no designa sino el hecho de que eso que les es común, aparece a los hombres como algo particular, propio, privado). Y aquello Común resultante de la alienación de lo Común, y que ella forma, no es otra cosa que lo Común verdadero y único entre los hombres: la finitud, la soledad y el estar-en-el-mundo, es decir, a final de cuentas, la metafísica misma, de la que son sus “tres conceptos fundamentales” según Heidegger. Aquí, lo más íntimo se confunde con lo más general, y lo más privado es lo mejor compartido. Aquí, lo indecible mismo es lo que vincula a los hombres entre sí, y lo incomunicable lo que los hace comunicarse. Toda comunidad habrá consistido hasta ahora en sepultar bajo la inmanencia de la participación, o bajo la limitación de una esencia desigualmente satisfecha (la de una clase, un partido o un medio), tanto el hecho ontológico del ser-para-otro como el del ser-para-la-muerte. La nostalgia de la comunidad es pues sólo la nostalgia de su mentira. Y se comprende ésta que sea tan vivaz entre tantos de nuestros contemporáneos que procuran tantos cuidados, candor y buena voluntad para zambullirse en este mundo, cuando este mundo está seco. El universo de la mercancía autoritaria en su conjunto ha sido construido, ladrillo tras ladrillo, por este género de hombres, y para que este género de hombres se reproduzcan. Pero ningún entretenimiento es ya capaz de engañar el aburrimiento y la angustia de nuestros contemporáneos, excepto tal vez aquel de la destrucción del mundo del entretenimiento. Y la dominación misma carece de reservas especiales, como lo ha sabido demostrar en numerosas ocasiones en el pasado, hacia este escenario. Es preciso admitir en su defensa que el Bloom, siendo lo universal concreto, tenía el defecto de volver caduca toda puesta en equivalencia, y de agobiar así hasta la posibilidad de la metafísica mercantil. Sin embargo, no es seguro que la autocracia de las apariencias, que hace a los hombres extraños a su extrañeza y que les impide reconocerse en la figura del Bloom, consiga siempre aplazar el cumplimiento del Tiqqun, es decir, la reapropiación de lo Común.
“¿Te has visto cuando estás borracho?” (“Se le denomina muerto en el mundo porque no le gusta nada de lo que es terrestre”, Eckhart) — Como es fácil de imaginar, se dibuja aquí para la dominación mercantil una posibilidad catastrófica cuya actualización le es importante conjurar por todos los medios. Esta posibilidad se enuncia en términos infantiles: que el Bloom quiera lo que él es, y que lo devenga. Naturalmente, esto no deja libre de preocupaciones cuando se sabe que para cumplir su esencia de “hombre maldito que no tiene asuntos, ni sentimientos, ni ataduras, ni propiedad, ni siquiera un nombre que le pertenezca” (Necháyev), le bastaría al Bloom con tomar consciencia de ello, y comunicarla. Que los Bloom se reapropien su esencia de Bloom, que es su pura y simple existencia, que reconozcan el carácter negativo de su ser y el carácter positivo de su nada, que en consecuencia superen la nada de su mundo, he aquí la amenaza aplastante que pesa sobre cada instante de la vida de la dominación. Se concibe entonces qué importancia estratégica decisiva corresponde a la alienación de la Publicidad y al control de la apariencia, cuando se trata de obstruir el acceso de los hombres a su verdad supraindividual, a lo real y al mundo. Mantener en la cotidianidad el empleo de representaciones y categorías devenidas inoperantes desde hace mucho tiempo, imponer periódicamente versiones efímeras pero reparadas de los pons asinorums más mellados de la moral burguesa, mantener más allá de la evidencia incrementada de su falsedad y caducidad las tristes ilusiones de la “modernidad”, he aquí algunos de los capítulos en la pesada labor que exige la perpetuación de la separación entre los hombres y la mediatización de todas sus relaciones por medio de la equivalencia central de la mercancía y el Espectáculo. Pero esto no es todo, lejos está de ello. Conviene además prevenir una Publicidad tal que el Bloom experimente una vergüenza constante de su desnudez metafísica, tal, también, que reinen el terror de no causar buena impresión —de manera general, todo terror es bueno— y el miedo al vacío. Es de primerísima instancia que los hombres se aparezcan a sí mismos y mutuamente como algo opaco y espantoso. Así, en el espejo del Espectáculo, que es el espejo de lo malo infinito, la Pobreza del Bloom tiene la reputación de una intratable desgracia de la que convendría apartarse, y cuya salida le está, por otra parte, graciosamente indicada. Aquí, uno se satisface con la nada, no como nada, sino como algo, como nada domesticada, y esto al engalanarle con mil esplendores minúsculos y usurpados. se prestan al Bloom unas ideas, unos deseos y una subjetividad tan perfectamente impropios que él ha terminado por parecerse a un hombre mudo en cuya boca la dominación coloca las palabras que quiere escuchar. En resumen, se le hace una “facha”, como habría dicho Gombrowicz. En el Espectáculo, es el Bloom mismo quien es manejado contra el Bloom, donde éste resulta conocido como “los otros”, “la sociedad”, “la gente” o incluso “el otro-en-mí”. Todo esto converge en una conminación social cada vez más exorbitante a “ser uno-mismo”, es decir, en una estricta asignación de residencia en una de las identidades reconocidas por la Publicidad autónoma. Y como la dominación no dispone de ningún punto de apoyo para ejercer su fuerza sobre unos seres sin identidad —no hay subjetividad donde no hay poder, no hay poder donde no hay subjetividad—, el Bloom se ve a partir de ahora regularmente exhortado a estar “orgulloso” de esto o aquello, orgulloso de ser homosexual o tecno, árabe, negro o racaille. Suceda lo que suceda, hace falta que el Bloom sea algo, y cualquier cosa antes que nada.
Mane, Tecel, Fares — Adorno especulaba, en Prismas, que “los hombres que no existieran más que para el prójimo, siendo el zoon politikón absoluto, habrían perdido desde luego su identidad, pero escaparían al mismo tiempo a la empresa de la conservación de uno mismo, que asegura la cohesión del ‘mejor de los mundos’ así como la del viejo mundo. La intercambiabilidad total destruiría la sustancia de la dominación y prometería la libertad.” Mientras tanto, el Espectáculo ha tenido todo el tiempo para experimentar la exactitud de estas conjeturas, pero también se ha dedicado victoriosamente a desviar esa incongruente promesa de libertad. Con mucha seguridad, esto no ocurrió sin endurecimientos, y el mundo de la mercancía tuvo que hacerse más brutal y despiadado. De “crisis” a “recuperaciones”, la vida en el seno del Espectáculo no ha dejado de volverse más asfixiante, ni la atmósfera más oprimente. Como primera respuesta a esto, hemos visto cómo se esparce entre los Bloom, al mismo tiempo que el odio a las cosas, el gusto por el anonimato y una cierta desconfianza hacia la visibilidad. En resumen: una hostilidad metafísica vuelta hacia las formas que uno les impone, hostilidad que amenaza de ahora en adelante con estallar en cualquier instante y circunstancia. En la raíz de esta inestabilidad se encuentra un desorden, un desorden que viene de la fuerza inempleada, de una negatividad que no puede permanecer eternamente sin empleo, “bajo pena de destruir físicamente a quien la vive” (Bataille, El culpable). La mayoría de las veces, esta negatividad permanece muda, si bien su contención se manifiesta de manera regular a través de una formalización histérica de todas las relaciones humanas. Pero ya hemos alcanzado la zona crítica donde lo reprimido lleva a cabo su retorno, un retorno fuera de toda proporción, bajo la forma de una masa cada vez más compacta de crímenes, de actos extraños hechos de violencias y degradaciones “sin motivos aparentes” (¿hace falta puntualizar que el Espectáculo llama “violencia” a todo aquello que lo contradice, y que esta categoría sólo tiene validez en el seno del modo de develamiento mercantil, en sí mismo sin validez, que hipostasia siempre el medio con relación al fin, o bien aquí el acto mismo en detrimento de su significación inmanente?). Por eso, decidida a no dejar pasar semejantes brechas en el control social de los comportamientos pero incapaz de prevenirlos, la dominación hace escuchar sus habituales fanfarronadas sobre la videovigilancia y la “tolerancia cero” (¡como si el vigilante no tuviera que ser él mismo vigilado!). Pero su bella confianza no ilusiona apenas. Así, cuando un carcelero socialista, con un alto cargo en la burocracia de un sindicato cualquiera de docentes japoneses, se dirige hacia pequeños Bloom, pronto se inquieta: “El fenómeno es tanto más preocupante porque los autores de estos actos de violencia son con frecuencia ‘niños sin historia’. Anteriormente, localizábamos a un niño problemático. Hoy, la mayor parte de ellos no se rebelan, pero tienen tendencia a fugarse de la escuela. Y si los reprendemos, la reacción es desproporcionada: ellos explotan.” (Le Monde, jueves 16 de abril de 1998) Vemos trabajar aquí una dialéctica infernal que desea que semejantes “explosiones” se vuelvan, a medida que se acentúa el carácter masivo y sistemático del control necesario para su prevención, cada vez más frecuentes, más fortuitas y más feroces. Éste es un hecho de experiencia poco cuestionado: la violencia de la deflagración crece con el exceso del confinamiento. Así pues, como se ve, el Bloom causa ya muchas preocupaciones a la dominación. Esta última, que había juzgado bueno, hace varios siglos ya, imponer la economía como moral basándose en que el comercio hacía a los hombres gratos, previsibles e inofensivos, ve ahora su proyecto volcarse en su contrario: puesto a prueba, parece que el “homo œconomicus”, en su perfección, es también aquel que deja sin vigencia a la economía, al igual que aquello que, una vez que lo privó de toda sustancialidad, lo hizo completamente impredecible. El hombre sin contenido tiene, en su conjunto, la mayor dificultad para contenerse. He aquí, pues, la dominación en medio del desafío de controlar a un ser cuyos comportamientos no son ya justiciables de ninguna previsión, pues son ignorantes de toda finalidad, un ser que ya no es, por tanto, en su esencia controlable. ¡Cruel destino!
En qué aspectos todo Bloom es, en cuanto Bloom, un miembro del Partido Imaginario — Ante este enemigo desconocido —en el sentido en que es posible hablar de un Soldado Desconocido, es decir, de un soldado conocido por todos como desconocido— que no tiene ni nombre, ni rostro, ni epopeya propia, que no se parece a nada, pero se mantiene por todos lados camuflado dentro del orden de la posibilidad, la inquietud de la dominación vira poco a poco claramente hacia la paranoia. Por lo demás, la costumbre que la dominación ha tomado en adelante de practicar por sí misma la decimación en sus propias filas, por si acaso, aparece al ojo desatado como un espectáculo más bien cómico. Aunque nosotros no lo compartamos, no pasamos ninguna pena por representarnos su disgusto. Hay algo objetivamente terrorífico en ese triste cuarentón que permanecerá hasta el momento de la matanza como el más normal, llano e insignificante de los hombres promedio. Nunca se le escuchó declarar su odio a la familia, al trabajo o a su suburbio pequeñoburgués, hasta una madrugada en que se levanta, se lava, toma su desayuno mientras su mujer, hija e hijo duermen todavía, carga su fusil de caza y discretamente les vuela a los tres la cabeza. Ante sus jueces, al igual que ante la tortura, el Bloom permanecerá mudo sobre los motivos de su crimen. En parte, debido a que la soberanía carece de razones, pero también debido a que presiente que la peor atrocidad que él puede hacer pasar a esta sociedad radica en que lo deje inexplicado. Es así como él consiguió introducir en todas las mentes la certeza envenenada de que hay durmiendo en cada hombre un enemigo de la civilización. Evidentemente, él no tiene otro fin que el de devastar este mundo, y éste es incluso su destino, pero esto no lo dirá jamás. Porque su estrategia consiste en producir el desastre, y alrededor de él el silencio.
“Porque lo que el crimen y la locura objetivan es la ausencia de una patria trascendental” (Lukács) — A medida que las formas desoladas en las que se pretende contenernos estrechan su tiranía, manifestaciones muy curiosas llaman la atención. El amok se aclimata en pleno corazón de las sociedades más avanzadas, bajo formas inesperadas, cargado de un nuevo sentido. En los territorios que administra la Publicidad autónoma, tales fenómenos de desintegración forman parte de esas cosas raras que ponen al descubierto el verdadero estado del mundo, el escándalo puro de las cosas. Al mismo tiempo que revelan las líneas de fuerza en el reino de lo inerte, proporcionan las medidas de lo posible que nosotros habitamos. Y es por esto que nos son, en su distancia misma, tan familiares. Hay en ellos una necesidad que es la del deber, un imperativo que es el del Espíritu. Las huellas de sangre que dejan tras de sí marcan los últimos pasos de un hombre que cometió el error de querer escapar solo del Terror gris donde se encontraba, a un gran costo, detenido. Nuestra facultad para concebir esto mide lo que resta de vida en nosotros. Son unos muertos quienes sólo comprenden para sí mismos en el momento en que el miedo y la sumisión alcanzan, en el Bloom, su figura última de miedo y de sumisión absolutos —pues carece de objeto—, que la liberación de este miedo y de esta sumisión proclama la liberación, igualmente absoluta, de todo miedo y de toda sumisión. Quien temía indistintamente todas las cosas no puede ya, pasado este punto, temer nada. Hay, más allá de las landas más extremas de la alienación, una zona clara y tranquilizada donde el hombre se ha vuelto incapaz de experimentar cualquier interés para su propia vida, ni siquiera una sospecha de apego a su entorno. Toda libertad presente o futura que se exima, de una u otra manera, de este desapego, de esta ataraxia, apenas sería capaz de enunciar algo más que los principios de una servidumbre más moderna.
Los poseídos del Welgeist — Bajo el aplastamiento de todo existen pocas salidas. Extendemos los brazos, pero éstos no encuentran nada. se ha alejado el mundo de nuestras manos, se lo ha puesto fuera de nuestro alcance. Pocos de entre los Bloom consiguen resistir a la desmesura de esta presión. La omnipresencia de las tropas de ocupación de la mercancía y el rigor de su estado de emergencia condenan a corto plazo la gran mayoría de los proyectos de libertad. Por eso, en cualquier parte en que el orden parece firmemente establecido, la negatividad prefiere volverse contra sí misma, como enfermedad, como sufrimiento o como servidumbre desquiciada. No obstante, existen algunos casos inestimables en los que algunos seres aislados toman la iniciativa sin esperanza ni estrategia de abrir una brecha en el curso regulado del desastre. El Bloom que llevan se libera violentamente de la paciencia en la que se quisiera hacerlo languidecer eternamente. Y, puesto que el único instinto que educa una presencia tan escandalosa de la nada es el instinto de la Destrucción, el gusto por lo Totalmente Otro asume el aspecto del crimen, y se experimenta en la indiferencia apasionada en la que su autor consigue mantenerse cara a cara de él. Esto se manifiesta de la manera más espectacular por medio del número creciente de Bloom que, pequeños y grandes, ansían, a falta de algo mejor, el hechizo del acto surrealista más simple (recordémoslo: “el acto surrealista más simple consiste en salir a la calle con un revólver en cada mano y disparar al azar, tanto como se pueda, sobre la muchedumbre. Quien no haya sentido ganas, por lo menos una vez, de acabar así con el despreciable sistema de envilecimiento y de cretinización en vigor tiene su lugar claramente señalado en esa muchedumbre, con el vientre a la altura del cañón” (Breton); recordemos también que esta inclinación se mantuvo entre los surrealistas, como muchas otras cosas, como una teoría sin práctica, al igual que su práctica contemporánea sigue careciendo la mayoría de las veces de teoría). Estas irrupciones individuales que están condenadas a multiplicarse, constituyen, para los que no han perdido completamente el oído verdadero, llamamientos a la deserción y a la fraternidad. La libertad que dichas irrupciones afirman no es la libertad de un hombre particular, que se ordena a sí mismo un fin determinado, sino la libertad de cada uno, la del género: “Un solo hombre basta para demostrar que la libertad no ha desaparecido aún.” (Jünger, Sobre la línea) El Espectáculo no puede metabolizar rasgos portadores de tantos venenos. Puede relacionarlos, pero jamás los despojará completamente de su núcleo de inexplicable, de indecible y de pavor. Se tratan de los Bellos Gestos de este tiempo, una forma desengañada de propaganda por medio de lo hecho, cuyo carácter inquietante y oscuramente metafísico es acrecentado por su mutismo ideológico.
Paradojas de la soberanía — En el Espectáculo, el poder está en todas partes, es decir que todas las relaciones son en última instancia relaciones de dominación. Por esta razón, también, en él nadie es soberano. Es un mundo objetivo donde cada cual debe primero someterse para someter a su vez. Vivir conforme a la aspiración fundamental del hombre a la soberanía es aquí imposible, fuera de un instante, fuera de un gesto. Es por esto que “quien no hace más que jugar con la vida necesita el gesto, para que su vida se haga más real que un juego orientable hacia todas las direcciones” (Lukács, El alma y las formas). En el mundo de la mercancía, que es el mundo de la reversibilidad generalizada, donde todas las cosas se confunden y se transforman unas en otras, donde todo no es sino equívoco, transición, efímero y mezcla, únicamente el gesto rebana. Recorta en el esplendor de su necesaria brutalidad el “después”, insoluble en su “antes”, que con pena se tendrá que reconocer como definitivo. Abre una herida en el caos del mundo, y fija en el fondo de ella su esquirla de univocidad. En vano le buscaríamos otra motivación que la de “establecer tan unívoca y profundamente las cosas juzgadas diferentes en su diferencia que lo que las ha separado no pueda ser nunca más borrado por ninguna posibilidad” (Lukács, El alma y las formas). Ahora bien, el nihilismo consumado no consumó otra cosa que la disolución de toda alteridad en una inmanencia circulatoria sin límites. Aquí, ya no queda nada que manifieste la trascendencia, nada que desmienta la demencia de este proyecto, aparte de la muerte, y no la muerte en cuanto fallecimiento de una persona singular, sino en cuanto tal, en cuanto que deja la vida de ser evidente al hacer contacto con ella. Incapaz de poder vencerla, el Espectáculo nunca ha escatimado sus esfuerzos para volverla invisible, ocultarla y poner en duda, finalmente, su existencia. Pero está tan lejos de haberlo conseguido, que ella forma de manera cada vez más sensible el centro oscuro en torno al cual se arremolina el movimiento frenético de este mundo de entretenimientos. El deber de decisión, que sanciona toda vida propiamente humana, siempre ha tenido alguna parte vinculada a las proximidades de tal abismo. A partir de ahora, ignora cualquier otra relación. Si hay algo que contraríe la dominación en el Bloom, es sin duda constatar que, aun desposeído de todo, el hombre dispone aún, en su desnudez, de una incoercible facultad metafísica de repudiación: la de dar la muerte, tanto a los demás como a sí mismo. En el mundo de la mercancía autoritaria, prácticamente no queda nada de la soberanía humana, pero lo que resta de ella es inalterable. Así, la noche anterior del día de marzo de 1998 en que masacrará a cuatro Bloom-estudiantes y a un Bloom-profesor, el pequeño Mitchell Johnson declaraba a sus camaradas incrédulos: “Mañana yo decidiré quién vivirá y quién morirá.” Aquí, nos hallamos tan lejos del erostratismo de Pierre Rivière como de la histeria fascista. Nada es más sorprendente, en los informes de las matanzas de un Kipland Kinkel o de un Alain Oreiller, que su estado de frío dominio de sí, de desapego vertical respecto al mundo. “Yo ya no comento nada bajo sentimientos”, dijo Alain Oreiller al ejecutar a su madre. Hay algo de tranquilamente suicida en la afirmación de una no-participación, de una indiferencia y de un rechazo a sufrir tan omnilaterales. A menudo, el Espectáculo aprovecha esto para hablar de actos “gratuitos” —calificativo genérico mediante el cual el Espectáculo oculta las finalidades que no quiere comprender, mientras saca provecho de esta muy bella ocasión para revitalizar una de las falsas antinomias favoritas de la metafísica mercantil—, cuando estos gestos no surgen de odio ni de razones, para quien no pierde aquí la vista. Únicamente “aquí, el odio mismo queda indiferenciado, libre de toda personalidad. La muerte se introduce en lo universal del mismo modo en que procede de lo universal, está exenta de cólera.” (Hegel, El sistema de la eticidad) No entra en nuestra visión el prestar cualquier significación revolucionaria a tales actos, y apenas el conferirles un carácter ejemplar. Antes bien, se trata de comprender aquello cuya fatalidad expresan y de apropiárselo para sondear las profundidades del Bloom. Cualquiera que siga este camino verá que el Bloom no es NADA, pero que esta NADA es la nada de la soberanía, el vacío de la pura decisión. “‘Yo no soy NADA’: esta parodia de la afirmación es la última palabra de la subjetividad soberana, liberada del imperio que ella quiso —o que debió— darse sobre las cosas… porque yo sé que en el fondo soy esta existencia subjetiva y sin contenido.” (Bataille, La soberanía) La contradicción, por un lado, entre la impotencia, el aislamiento, la apatía y la insensibilidad del Bloom y, por el otro, su tajante necesidad de soberanía, sólo pueden traer más de esos gestos absurdos y mortíferos, pero necesarios y verdaderos. Lo importante es saber en lo sucesivo acogerlos en los términos justos. Como los de Igitur, por ejemplo: “Uno de los actos del universo acaba de ser cometido aquí. Nada más; permanecía el aliento; fin de palabra y gesto unidos — sopla la vela del ser, por la cual todo ha sido. Prueba.”
La época de la perfecta culpabilidad — No está dada a los hombres la elección de no combatir, sino sólo la elección del campo. La neutralidad no es nada neutra, es incluso ciertamente el más sanguinario de entre todos los campos. Por supuesto, el Bloom, tanto el que dispara las balas como el que las sucumbe, es inocente. ¿Acaso no es cierto, después de todo, que él no se pertenece, que sólo es una dependencia del Espectáculo central donde su sustancia está debidamente consignada? ¿Eligió, él, vivir en este mundo, cuya edificación y perpetuación son la obra de una totalidad social autónoma, y hacia la cual él se siente cada día más extraño y ajeno? ¿Cómo podría hacer otra cosa, como liliputiense extraviado frente al Leviatán de la mercancía, que hablar el lenguaje del ocupante espectacular, comer de la mano del Biopoder y participar a su manera en la producción y reproducción del horror? He aquí de qué manera el Bloom desearía ser capaz de aprehenderse: como extranjero, como exterior a sí mismo. Pero en esta defensa no hace otra cosa que admitir que en él mismo se halla la parte viva que vela por la alienación del conjunto de su ser. Poco importa que el Bloom no pueda ser tenido como responsable de ninguno de sus actos: sigue sin ser menos fundamentalmente responsable de su irresponsabilidad, frente a la cual le es ofrecido a cada instante pronunciarse. A causa de que consintió, al menos negativamente, a sólo ser ya el predicado de su propia existencia, el Bloom forma objetivamente parte de la dominación, y su inocencia es ella misma la perfecta culpabilidad. El hombre del nihilismo consumado, el hombre del “¿y eso para qué?”, que se apoya en el brazo del “¿qué puedo hacer al respecto?”, está muy equivocado al considerarse virgen de toda culpa con motivo de que no ha hecho nada y de que ningún hombre ha pronunciado sentencia alguna en contra suya. Pues hay sentencias más altas que las de los hombres, y son estas últimas las que ejecutan invisiblemente los poseídos del Weltgeist. Que todos los hombres de este tiempo participen de igual manera en el crimen que dicho tiempo constituye sin recursos, es algo que incluso el Espectáculo ha tenido que reconocer, él que conviene de manera tan regular que el asesino era “un hombre ordinario” o un “alumno como los demás”. Pero si la dominación bien puede admitir su culpabilidad ante la amenaza, nada le hará admitir su responsabilidad, ni siquiera una promesa de clemencia por parte del Weltgericht.Como el caso de los operadores de las cámaras de gas de Auschwitz nos lo ha enseñado, “el miedo a la responsabilidad no es únicamente más fuerte que la conciencia; es, en ciertas circunstancias, más fuerte que el miedo a la muerte” (Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén). Pero esto no cambia en nada el asunto, cuyo enunciado es de otra manera más consecuente: cuando un mundo no resuena ya sino clamores silenciosos de una tiranía de la servidumbre que ha llegado a ser universal, cuando el se hace crecer la impudencia hasta proclamar la subordinación del Espíritu ante el orden zoocrático de la nuda vida, entonces el acto surrealista más simple no está gobernado por nada salvo el antiguo deber del tiranicidio.
Homo sacer (“Uno u otro día, las bombas comenzarán a caer para que se crea finalmente eso que se rechaza admitir, a saber, que las palabras tienen un sentido metafísico”, Brice Parain, El agobio de la elección) — No está dado a las almas muertas el abrazar la significación verdadera de semejantes actos extraños, cuya naturaleza excesivamente concreta y, en este caso, metafísica, trata groseramente toda limitación. Por eso, no es de la breve interrupción que ellos imponen dentro del sueño de la mala sustancialidad de donde proviene su carácter propio de iluminación, sino antes bien de que arrojan el sentido último de la condición del Bloom. Y este sentido, cuyas consecuencias nuestros asesinos comienzan por arrojar, se resume de la siguiente manera: el Bloom es sacer, en el sentido en que lo entiende Giorgio Agamben, es decir, en el sentido de una criatura que no tiene cabida en ningún derecho, que no puede ser juzgado ni condenado por los hombres, pero al que cualquiera puede matar sin siquiera haber cometido un crimen. La insignificancia y el anonimato, la separación y la extrañeza, no son circunstancias poéticas que la proclividad melancólica de algunas subjetividades tiende a exagerarse: el alcance de la situación existencial así caracterizada, el Bloom, es total, y política primordialmente. Quienes se acantonan en dicha situación se exponen a todas las arbitrariedades. No ser nada, permanecer fuera de toda Publicidad, no tener un nombre o presentarse como la pura individualidad no-política sin significación, son tantos de los sinónimos de ser sacer. Lo deviene instantáneamente toda persona que deserte, o quien deserta, la trascendencia concreta de la pertenencia a la comunidad. Por muy elocuentes que sean las letanías de la misericordia —añoranzas eternas, etc.—, la muerte de uno de estos hombres no destacará jamás más que algo irrisorio e indiferente, sin concernir a final de cuentas más que a aquel que desaparece, es decir, lógicamente, a nadie. Análoga a su vida enteramente privada, su muerte es un no-acontecimiento tal que todos pueden suprimirlo. Es por esto que las protestas de aquellos que, con un sollozo en la voz, deploran que las víctimas de Kipland Kinkel no “merecían morir” son inadmisibles, pues tampoco merecían vivir. En la medida en que se encontraban ahí, eran unos muertos vivientes a merced de toda decisión soberana, sea la del Estado o la del asesino. “Ser ya únicamente un espécimen de una especie animal llamada Hombre, he aquí lo que sucede a los que han perdido toda cualidad política distintiva y se han convertido en seres humanos y en nada más que esto… La pérdida de los derechos del Hombre sobreviene en el instante en que una persona se convierte en un ser humano en general —sin profesión, sin ciudadanía, sin opinión, sin actos por los que identificarse y particularizarse— y aparece como diferente en general, representando exclusivamente su propia individualidad absolutamente única que, en la ausencia de un mundo común donde pueda expresarse y sobre el cual pueda intervenir, pierde todo significado.” (Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo) El exilio del Bloom cuenta con un estatuto metafísico, lo cual quiere decir que es efectivo en todos los dominios. Expresa su situación real, respecto de la cual su situación legal carece de verdad. Que pueda ser abatido como un perro por un desconocido sin la menor justificación, o simétricamente que sea capaz de asesinar “inocentes” sin el menor remordimiento, no es una realidad sobre la que una jurisdicción cualquiera sea capaz de hacer frente. Nadie salvo los espíritus débiles y supersticiosos puede abandonarse a creer que una condena solemne o un veredicto republicano bastan para abandonar tales hechos a los limbos de lo nulo y sin valor. A lo sumo, la dominación es libre para dar testimonio de la condición del Bloom, por ejemplo declarando un estado de excepción apenas enmascarado, como lo pudieron hacer los Estados Unidos al adoptar en 1996 una ley llamada “antiterrorista” que permite detener a “sospechosos” sin cargos ni límite de duración, sobre la base de informaciones secretas. Así pues, existe un cierto riesgo físico a ser metafísicamente nulo. Es sin duda como un pronóstico de las radiantes eventualidades que prepara tal nulidad que fue adoptada, el 15 de octubre de 1978 en la Casa de la Unesco, la muy consecuente Declaración Universal de los Derechos del Animal que estipula, en su artículo 3°: “1 — Ningún animal será sometido a malos tratos ni a actos crueles. 2 — Si es necesaria la muerte de un animal, ésta debe ser instantánea, indolora y no generadora de angustia. 3 — El animal muerto debe ser tratado con respeto.”
“Tu non se’ morta, ma se’ ismarrita / Anima nostra, che sì ti lamenti” (Dante, Convivio) — Que la bondad del Bloom tenga todavía que expresarse en algunos partes con el asesinato es señal de que la línea está próxima, pero también de que no ha sido atravesada. Pues en las zonas gobernadas por el nihilismo que se acaba, donde los objetivos faltan todavía mientras que los medios superabundan ya, “la bondad es una posesión mística”. En ella, el deseo de una libertad sin condiciones tiende a formulaciones singulares y presta a las palabras un valor pleno de paradojas. De esta manera, “la bondad es salvaje, cruel, ciega y aventurera. El alma del bondadoso se ha vaciado de todo contenido psicológico, de las causas y los efectos. Su alma es una hoja en blanco sobre la cual el destino escribe su dictado absurdo. Y ese dictado es llevado a cabo ciega, osada y cruelmente. Que esta imposibilidad devenga acto, que esta ceguera devenga iluminación, que esta crueldad se convierta en bondad, esto es el milagro, la gracia” (Lukács, Acerca de la pobreza de espíritu). Pero al mismo tiempo que estas irrupciones manifiestan una imposibilidad, por su incremento, anuncian el ascenso del curso del tiempo. La inquietud universal, que tiende a subordinarse cantidades cada vez más grandes de hechos cada vez más ínfimos, incita hasta la incandescencia, en cada hombre, la necesidad de la decisión. Ya, aquellos para los que esta necesidad significa su propio aniquilamiento hablan de apocalipsis, mientras que la mayoría se contenta con vivir por debajo de todo en los placeres abyectos de los últimos días. Sólo los que conocen el sentido que darán a la catástrofe conservan la calma y la precisión en sus movimientos. “Por el género y las proporciones del pánico al que se deja arrastrar un espíritu, es que se reconoce su rango. Ésta es una marca que vale no sólo ética y metafísicamente, sino también en la praxis, en el tiempo.” (Jünger, Junto al muro del tiempo)
El destino del Bloom — Esta sociedad tiene que ser considerada, hasta en sus más miserables detalles, como un formidable dispositivo agenciado con el designo exclusivo de eternizar la condición del Bloom, que es una condición de sufrimiento. En su principio, el Entretenimiento no es otra cosa que la política convenida para dicho fin: eternizar la condición del Bloom comienza por distraerlo de ella. Llegan a continuación, como en cascada, la necesidad de contener toda manifestación del sufrimiento general, que supone un control cada vez más absoluto de la apariencia, y la de maquillar los efectos excesivamente visibles de ésta, a lo cual responde la inflación desmesurada del Biopoder. Ya que en el punto de confusión al que las cosas han llegado, el cuerpo representa, a escala genérica, el último intérprete de la irreductibilidad humana respecto a la alienación. Es a través de sus enfermedades y disfuncionamientos, y sólo a través de ellos, que la exigencia de la consciencia de sí sigue siendo para cada uno una realidad inmediata. Esta sociedad no habría declarado una guerra a ultranza de este tipo contra el sufrimiento del Bloom si éste no constituyera en sí mismo y en todos sus aspectos una intolerable puesta en tela de juicio del imperio de la positividad, si no tuviera consigo una revocación sin demora de toda ilusión de participación en su inmanencia florida. La disposición a escuchar el lenguaje del cuerpo sufriente marca a partir de hoy quiénes son los vivos, y quiénes los muertos. Toda la embriagadora maldición que llena nuestra época está contenida aquí: en el modo inédito en que se unen en ella la consciencia y la vida. Nos hallamos en el extremo de un mundo que se promete a sí mismo un fin próximo. Con él perecerán todos aquellos que le estén vinculados, y perecerán por este vínculo. Es por tanto de la liberación de todo vínculo con el Espectáculo y su metafísica que depende, en adelante y de manera unívoca, la confianza de sobrevivir a él. Nosotros llamamos consciencia de sí al ejercicio de abandono del yo, de desapego de toda identificación y de purificación de todas las pertenencias consolantes que prodiga la mala sustancialidad, ejercicio mediante el cual el Bloom deviene lo que es. En esta ascesis, el Bloom se reconoce en su desnudez de ser finito, finito en cuanto mortal y finito en cuanto separado, como puro y simple ser-para-la-muerte. Con ello, retoma y prosigue en sí mismo su no-pertenencia al mundo de la mercancía en una pertenencia superior, íntima y fundamental a la comunidad humana. En otras palabras, la consciencia de sí carece completamente de un proceso intelectual, y es por el contrario una experiencia interior de la comunidad. Ha de significar la resolución a desertar esta sociedad y así encontrar a los hombres. Ha de afirmar la naturaleza política de toda existencia. Y si no, no amerita el nombre de consciencia de sí. La tesis según la cual “un hombre que no es nada más que un hombre ha perdido precisamente las cualidades que hacen posible a los demás tratarlo como a su semejante” (Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo) no es solamente falsa, es de una falsedad imperdonable, pues revela una falta completa de sentido histórico. No ser nada más que un hombre significa no ser nada más que una virtualidad política, nada más que una facultad metafísica que persigue un mundo común en el cual actualizarse. Y dicha virtualidad puede y debe acceder a la existencia en cuanto tal, por el hecho de volverse pública, de exponerse como tal; y es entonces solamente que la falta de particularidad del Bloom se transforma en universalidad. El Partido Imaginario nombra esa constitución del Exilio en patria, esa conversión de la común soledad en comunidad política. Es, en el orden metafísico, la única vía que arranca definitivamente al Bloom de la condenación del homo sacer. El alcance práctico de la consciencia de sí sobreviene en este punto. Ya que al mismo tiempo que el Bloom se experimenta íntimamente como nada, él descubre, mientras le hace frente, la alienación de toda apariencia en el Espectáculo. Y es esta radical frustración de Publicidad lo que le devela que ser es ser en común, ser expuesto, ser público, que su apariencia y su esencia son idénticas entre sí, pero no idénticas a él. Por medio de la consciencia de sí, el Bloom surge como enemigo del Espectáculo porque entrevé al interior de esta organización social eso que le desposee de todo ser. Y admite consecuentemente como suyo el imperativo de comunidad, la necesidad de liberar un espacio común de la dominación mercantil. Ahora bien, puesto que el gesto de reunir o fundar la comunidad abre al Bloom al mundo, es decir, a sus posibilidades propias, la consciencia de sí tiene el sentido de una transfiguración: “Como la consciencia no es aquí la consciencia referente a un objeto que le es opuesto, sino la consciencia de sí del objeto, el acto de toma de consciencia conmociona la forma de objetividad de su objeto.” (Lukács, Historia y consciencia de clase) La comunidad es eso que convierte la Pobreza en radicalidad. Es el sitio donde el Bloom, que era una vida más acá de toda forma, accede con un salto a la vida más allá de las formas, a la vida viviente. Por su mero contacto, el vacío interior donde el Bloom se abismaba infinitamente regresa como vacío positivo, como caos profuso de virtualidades; la nada de su impotencia se manifiesta como la nada de la pura potencia, de la cual todo procede; su falta de determinación deviene aquí trascendencia con respecto a toda determinación y su yo inexistente se revela como pura facultad de subjetivación y desubjetivación. La comunidad es el lugar de la reapropiación de lo Común y el tener-lugar de dicha reapropiación. Nada está más alejado de la consciencia de sí que la simple asunción de sí como nulidad, que tiende en estos días a esparcirse como lenguaje de la adulación. La posición del yo como forma vacía que flota por encima de todos los contenidos posibles en la falsa plenitud de su indeterminación, no es más que el momento unilateral de la libertad formal. El ser que se mantiene en su falta de ser no sale de sí mismo, y su universalidad permanece como algo puramente abstracto, sobre lo cual el nihilismo mercantil se acomoda maravillosamente. El lenguaje de la adulación evoluciona en este desgarro, del que extrae toda su estridente vacuidad. Hay que mencionar aquí la forma sutil y reflexiva de mala sustancialidad que constituye la proclamación reciente de la nulidad del Espectáculo por parte de algunos de sus sirvientes, y del gusto que éstos tienen por ella; aquí, singularmente, uno se instala más aún en la separación cuando uno confiesa la más perfecta conformidad. También está el budismo, esa repugnante y sórdida sensiblería de espiritualidad para asalariados agobiados, que observa como una ambición ya por mucho excesiva el enseñar a sus maravillados y estúpidos fieles el arte peligroso de chapotear así en su propia nada. No hace falta decir que el houllebecq, el budista o el hipster decepcionado sólo permanecen de manera formal junto a sí mismos, y son incapaces de superarse en cuanto Bloom. Ahora bien, el Bloom es algo que debe ser superado. Es una nada que debe autoaniquilarse. Precisamente porque es el hombre del nihilismo consumado, el destino del Bloom consiste en operar la salida del nihilismo, o perecer.
“El ser jamás es yo solo, es siempre yo y mis semejantes” (Bataille) — “Nosotros, los hombres”: ¿qué empresa de emasculación del pasado no ha enarbolado, en alguno u otro momento, esta locución para justificar sus llamados a la resignación, desde el infame cristianismo de las Iglesias, pasando por el humanismo mocoso de la era burguesa, hasta su síntesis presente en el Biopoder? En esta interrogación existe una espesura de banalidad que no le cede nada al de la objeción que generalmente le responde y que hace notar que no existe un proyecto de emancipación que, incluso en el pasado, no haya apelado a la misma locución. Pero nosotros estamos cansados de esos debates. La tradición de los oprimidos no es algo de lo que uno hable, es algo que se vive. El polvo rendiría aún más un homenaje excesivo a toda la retórica convencida y a todas las controversias risibles que se disputan la carroña de proyectos de emancipación que han fracasado, todos. Lo sentimos, pero nosotros no aceptamos ninguna herencia de dicho pasado, ya que se ha dejado vencer por un mundo que conocemos y cuya indigencia sabemos. Contra los arrepentidos, contra los hastiados, contra los ateridos y contra todos aquellos que hablan de la historia como si se tratara de algo más que la epopeya grotesca de la dominación actual, nosotros decretamos los tiempos mesiánicos, nosotros decretamos la reabsorción del elemento del sentido dentro del elemento del tiempo. Nuestro presente es un hombre que camina en línea recta sobre el futuro con el recuerdo de aquello que no ha sido como su guía. Nosotros no libramos ninguna protesta con referencia al pasado — el pasado somos nosotros. Incluso la fealdad inmensa de la época donde discurrimos, nos conviene, pues está ahí para que nosotros la destruyamos. Adicionalmente, ella es la época del acabamiento de la metafísica, lo cual quiere decir que el “nosotros, los hombres”, que había figurado por tan largo tiempo en el arsenal del enemigo, nos es desvuelto al fin. Y nos es devuelto como un estandarte que, al volver al campo de fuerzas de la negación, se ha despojado de todo lo que se estancaba en él de apatía, mesura y lamentación. Desplegado contra el Espectáculo, “Nosotros, los hombres” significa “Nosotros que estamos solos frente a la muerte, pero que esta soledad arranca cualquier limitación, cualquier contingencia, cualquier sujetamiento”; “Nosotros que somos seres finitos que lloran por ello, pero cuya finitud es más amplia que el infinito”; “Nosotros que un exceso de posible consume a tal punto que nos es preciso perdernos”; “Nosotros los configuradores de mundo”; “Nosotros que nos reconocemos como hermanos sin familia”; “Nosotros que uno ha desposeído de todo”; “Nosotros, que vivimos alzados y nunca olvidamos que somos hijos de reyes”. Es en cada ocasión que este “nosotros” se insinúa que el Partido Imaginario afronta al Espectáculo. Este “nosotros” es el de la comunidad verdadera. A contrapelo de la nostalgia que un cierto romanticismo se complace en cultivar incluso en sus adversarios, es preciso considerar que no ha habido, que no ha habido jamás, antes de nuestra época, comunidad. El pasado no encierra la menor viruta de plenitud, ya que no se conocía como plenitud. Más acá del Bloom, más acá de “la separación consumada”, más acá del abandono sin reservas que es el nuestro, más acá, por tanto, del perfecto asolamiento de todo ethos sustancial, toda “comunidad” sólo podía ser un humus de mentiras y una fuente de limitación, de lo contrario, por otra parte, no habría sido aniquilada. Sólo una alienación radical de lo Común ha sido capaz de hacer sobresalir lo Común originario de tal manera que la soledad, la finitud y el estar-en-el-mundo, es decir, el único vínculo verdadero entre los hombres, aparezcan también como el único vínculo posible entre ellos. Lo que en la actualidad se califica, con la mirada en el pasado, como “comunidad”, es algo que ha compartido evidentemente aquello Común originario, pero secundariamente ya que lo hizo de manera no-consciente. Por eso nos corresponde a nosotros hacer por primera vez la experiencia de la comunidad verdadera, la que reposa sobre la consciencia clara de la separación, la exposición y la finitud, y que por esta razón es también la más viva y temible, la que permite a los hombres mantenerse hasta el final en el nivel de intensidad de la muerte. La radicalidad de la época quiere que dicha experiencia sea además la única experiencia a nosotros abierta. Pues todo lo que es, en el Espectáculo, es contra el Espectáculo y es comunidad (esto se explica negativamente por el hecho de que el Espectáculo es el imperio de la nada triunfante, y positivamente por el hecho de que lo Común es lo que hace ser). Ahora bien, la comunidad figura ciertamente hic et nunc, en su simple actualidad, una contestación de la dominación, pero también, dado que no es reducible a esta negación derivada, un más allá, un afuera del Espectáculo. Testimonia esto que el Partido Imaginario se reforme tan rápidamente en todos los intersticios que el enemigo deja desocupados. La comunidad se opone en cuanto práctica de la libertad a la concepción de un proceso de liberación distinto de la existencia de los hombres, devuelve a sus pupitres todos los doctos proyectos de liberación, y todo el trabajo paciente que dirigen. El Espectáculo es el período histórico donde toda comunidad deviene en cuanto tal portadora de una política de la finitud que metamorfosea no solamente el sentido de la comunidad, sino también el de lo político, que ha llegado a ser idéntico a lo metafísico. Al abrirse a la comunidad, el Bloom se abole como Bloom, se desapega de su desapego y encuentra el camino del ser. Pero el mundo en el que él nace es un mundo en guerra cuyo deslumbramiento entero depende de la verdad afilada de su partición en amigos y enemigos. La designación del frente participa del paso de la línea pero no lo cumple. Esto, nada salvo el combate puede hacerlo. No tanto porque éste incita a la grandeza como porque es la experiencia más profunda de la comunidad, la misma que va de la mano permanentemente del aniquilamiento y no se mide más que en la extrema proximidad del riesgo. Vivir juntos en el corazón del desierto con la misma resolución a no reconciliarse con él, tal es la prueba, tal es la luz.
La identidad como juego, como santidad y como tragedia — El hombre que ha atravesado las zonas de destrucción y que no se detuvo en ellas, es la sede de un desgarro lúcido y sin recursos a la cual se ata un dolor magnífico. A menos que consienta inmediatamente a su putrefacción, la comunidad no puede ser aquello que tranquilice este desgarro, sino sólo el sitio donde éste se encuentre deliberadamente puesto en común. Pues al mismo tiempo que su consciencia de sí le hace apercibir el infinito de los posibles que él encierra, el hombre lleva consigo una exigencia de ser tan explosiva que únicamente la muerte da sus medidas. Ir hasta el final de un posible expresa el principio de la vida viviente, que excede cualquier forma precisamente porque reconoce en la forma “al juez supremo de la vida […], un imperativo categórico de grandeza y de cumplimiento de sí” (Lukács, El alma y las formas), y que ella la realiza. De este modo, y sólo de este modo, el hombre se relaciona con la eternidad. La comunidad no es, por tanto, otra cosa que el compartir de este insalvable deseo de grandeza: “Vivir un posible hasta el final exige un intercambio entre varios, asumiéndolo como un hecho que les es exterior y que no depende ya de ninguno de ellos.” (Bataille, Sobre Nietzsche) Así como los hombres la necesitan para mantenerse a la altura de la muerte, danzando con el tiempo que los mata, la comunidad necesita la muerte, la cual constituye únicamente un disolvente de todas las reificaciones suficientemente potente como para hacer posible algo como el amor o la amistad. Es pues por esencia el lugar de la soberanía, donde los hombres desafían su finitud en el juego de la gloria. La certeza de que el último acto será sangriento, y de que todo será perdido por bella que sea la parte en todo el resto, no está hecha para alejar a los jugadores; al contrario, dicha certeza ejerce sobre éstos la más imperiosa fascinación. Nuestra vida no es más que una tarea intemporal a ser cumplida en el tiempo, y cuyo valor no depende sino del contacto que hemos sabido establecer en él con una tradición, en el sentido en que Benjamin entiende esta palabra, es decir, como “discontinuum del pasado” opuesto al “continuum de los acontecimientos” de la historia universal. Pero el esplendor de nuestra tragedia sería poco si nosotros no experimentáramos con una tan perfecta intensidad el sentimiento de su vanidad. Pues el Bloom que se suprime como Bloom y que, en la comunidad, se reapropia su apariencia y su Publicidad, se los reapropia como tales, es decir que la distancia que la ha separado un día de ellos no es abolida, sino que permanece para siempre como consciencia de dicha distancia. El Bloom conoce su esencia como eso que está fuera de él, como eso que está puesto en juego en la comunidad, como eso que arruina, en el fondo, su integridad. Se sabe expuesto, sabe que no es nada fuera de su ser-expuesto, y se sabe distinto de ese ser-expuesto. En toda lo que él es, conserva la posibilidad de no serlo. Que la comunidad verdadera sea aquella donde esta exposición misma queda expuesta, no disminuye en nada la seriedad consumante de su deber de ser. (Naturalmente, cuando Nietzsche exalta al hombre que se compone una existencia completa de actor hecha de roles efímeros, sólo exalta su propia debilidad y su virulenta voluntad de impotencia. Pues se trata de ser, de ser lo más posible y por esto, de ser perfectamente. Nuestra fuerza sólo mide nuestro grado de reabsorción en lo esencial.) El que los hombres reconstituyan entre sí mismos el mundo común del que habían sido desposeídos es algo que no pone fin a la separación. Y por sincera que sea la figura que nos damos, no podremos llegar a comunicarnos enteramente más que en la muerte: únicamente ahí coincidimos con nosotros mismos. Por eso, en la medida en que no actuemos conforme a nuestro más íntimo deseo de calcinación, nos es preciso encomendarnos a la Palabra, y asumir el lenguaje no como “el elemento perfecto en el que la interioridad es tan exterior como la exterioridad es interior” (Hegel), sino como la regla de nuestra existencia. “Una vez que hemos hablado, nos mantenemos lo más cerca posible de aquello que hemos dicho, para que nada quede efectivamente en el aire: las palabras de un lado, nosotros del otro, y el remordimiento de las separaciones.” (Brice Parain, Sobre la dialéctica)
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