↧
Argentina ¿Democracia dictadura perfecta? Ensayo sobre la forma unaria del autoristarismo
↧
José Attal *:Una Iglesia de hombres cultivados”
Se convirtió él solo en el padre de esta nueva Iglesia, que debía ser universal de hecho y no sólo de principio, como otras iglesias, porque ya no se asentaba sobre ninguna revelación positiva. Era una Iglesia donde los que se consideraban autoridades no eran sacerdotes, ni pastores, sino filósofos y artistas, y cuyos fieles pertenecían a los círculos de hombres acomodados y cultivados. Era de la máxima importancia para esta Iglesia que su fundador no fuera un cristiano sino un judío que había adoptado de manera informal un cristianismo sin dogma y sin sacramento. El antagonismo milenario entre el judaísmo y el cristianismo estaba a punto de de-saparecer. La nueva Iglesia haría de los judíos y cristianos seres humanos; seres humanos de una clase particular: seres humanos cultivados que, por poseer la ciencia y el arte, ya no tendrían necesidad, por añadidura, de la religión. La nueva sociedad, constituida por la aspiración común de todos sus miembros a lo Verdadero, lo Bueno y lo Bello, emancipó a los judíos en Alemania. Spinoza se transformó en el símbolo de esta emancipación, que debía ser, más que una emancipación, una redención secular. En Spinoza, un pensador y un santo que era al mismo tiempo judío y cristiano, y por ende ni una cosa ni la otra, todas las familias de espíritu de la Tierra serían, se esperaba, bendecidas. En síntesis, el mundo no judío, habiendo sido formado en gran medida por Spinoza, se había vuelto receptivo a los judíos que querían parecerse a él”.
En aquella época, en este clima cultural omnipresente, Freud se inscribe en la logia judía B’nai B’rith (1895), prepara la Psicopatología de la vida cotidiana (1898), publica Sobre el mecanismo psíquico de la desmemoria, redacta La interpretación de los sueños, comienza el análisis de Dora (14 de octubre de 1900), viaja a Roma (1901), a Nápoles (1902), crea la Sociedad de los Miércoles (1902), llegan los primeros discípulos, conoce a Jung (1907), luego a Ferenczi, abre el primer congreso de psicoanálisis en Salzburgo (1908), viaja a los Estados Unidos (1909) y cuando, en 1910, Hermann Cohen anuncia el final del recreo con Spinoza, funda la IPA en el congreso de Nuremberg. Seis años más tarde, el joven Lacan tapizaba su cuarto con el plan de la Etica de Spinoza.
Vuelvo, pues, a mi pregunta en relación con el “debate” Spinoza/Freud. Para empezar, ¿cómo evitar este debate –que veremos acalorarse– cuando Spinoza y Freud, uno antes que el otro, consideran que la esencia del hombre es el Deseo, y cuando en la noción freudiana de libido resuenan tan claramente las libidines de Spinoza, que nada tienen que ver con la voluptuosidad? En este sentido, Paul Ricoeur llegará a plantear como equivalentes la libido freudiana y el conatus spinoziano. Algo que impugnará Bertrand Ogilvie, para quien el conatus en uno y el deseo en el otro no tienen nada que ver, pues “el primero no caracteriza únicamente al hombre sino a todas las cosas, la distinción entre conciencia e inconsciente es secundaria e indiferente para su definición, es incompatible con la idea de autodestrucción, etcétera; características todas que se encuentran en las antípodas de lo que propiamente constituye el descubrimiento freudiano”. Pero, por otra parte, ¿cómo pasar por alto que el proyecto spinoziano se articula a partir de la amnesia de la propia infancia, lo que presenta afinidades con la “represión originaria”, o cómo, finalmente, desatender el parentesco al menos proposicional entre “represión” y “tratamiento y conocimiento de los afectos”? Jean-Marie Vaysse irá más lejos al recordar que, en Spinoza, el conocimiento de lo desconocido del cuerpo conduce al de lo inconsciente, calificado de inconsciente “positivo”.
* Fragmento de La no excomunión de Jacques Lacan, o cuando el psicoanálisis perdió a Spinoza
↧
↧
Lacan, pregunta por el campo de concentración¿...? @sladogna
Lacan formulo: La tercera facticidad, real, demasiado real, suficientemente real como para que el real sea más mojigato al promoverlo que la lengua, es lo que se puede hablar gracias al término de: campo de concentración, sobre el cual parece que nuestros pensadores, al vagar del humanismo al terror, no se concentraron lo suficiente. Jacques Lacan (9/10/1967) . Así retomó retoma una pregunta, subrayó, se trata de un interrogante ¿Cuál será el impacto de "la religión de los judíos" en el psicoanálisis? Subrayo: "religión de los judíos", Lacan recupera a su manera formulaciones de Karl Marx, Sobre la cuestión judía, 1843. El marxista discute con Bruno Bauer ¿Será un antecedente de Otto Bauer, socialdemocráta, hermano de Ida Bauer la "Dora" de Freud? También de Jean-Paul Sartre escribió Reflexiones sobre la cuestión judíaallí se interrogaba sobre la cuestiones del antisemitismo. Lacan subvirtió muchas cuestiones, en este caso, su propuesta de incluir el tema del campo en la proposición del pase, una forma de acceder al título de "analista de la escuela", retoma la posibilidad de lanzar interrogantes.
Sugiero ver este vídeo de Nicolas Klotz
↧
Acto analítico, pase en la ciudad actual...@sladogna
La tercera facticidad, real, demasiado real, suficientemente real como para que lo real sea más mojigato al promoverlo que la lengua, es lo que se puede hablar gracias al término de: campo de concentración, sobre el cual parece que nuestros pensadores, al vagar del humanismo al terror, no se concentraron lo suficiente. Jacques Lacan (9/10/1967)
Estas líneas surgen en diálogo con temas formulados por Germán García en su curso “El acto psicoanalítico” (4/06/2009). Se hizo un recorrido puntual de cuestiones concernientes al del paso-pasaje del analizante al lugar del analista de la escuela. Germán García preguntó sobre cómo se articularían los componentes lógicos, la estructura de esa operación presentada por Jacques Lacan en el interior de la doctrina analítica -o si se prefiere, en la teoría analítica. Cómo se articula con un hecho: alguien X o Y se instala como analista, pone un consultorio, un diván, un juego de sillones, un teléfono y hasta tarjetas con su nombre y apellido. Subrayo: lo fáctico de esa autorización atraviesa diferencias de escuelas, de instituciones, de posiciones estéticas frente a la doctrina: freudianos, lacanianos, kleinianos, anafreudianos, fromianos, etcétera
Lo fáctico juega en cada lazo cultural por consiguiente: la facticidad, los hechos doctrinarios están en el horizonte de cada ciudad. Es una articulación que conviene estudiar, p.e., las inquietudes propuestas por Germán García sobre la historia del análisis en Argentina no están alejadas de ese nudo.
El epígrafe es de la proposición de Jacques Lacan en octubre de 1967[2]. Fue una propuesta para el título de “analista de la escuela”: paso del analizante, lugar organizado al amparo del nombre de un analista, a otro lugar, “analista de la escuela” bajo el amparo de una escuela.
Lacan introdujo el campo de concentración, la segregación, la cuestión de la religión judía. ¿Para qué introducirlos allí? Al estar, sin saber previamente cómo, articulan el texto doctrinario con la facticidad[3]. Tratare de exponer los horizontes de la ciudad actual, lugar donde un analista, en Buenos Aires, ocupa ese lugar[4].
La transformación de Jerusalén, Atenas, Roma en Auschwitz
Recorremos la transformación y cambio de una trinidad de ciudades fundadoras: Jerusalén, antigua sede de religiones monoteístas – la judía, la mahometana, la cristiana; Atenas, la ciudad de la “razón”[logos] occidental y, por último Roma, cuna de las instituciones políticas y jurídicas de Occidente, en particular, la base doctrinaria del régimen heterosexual patriarcal .
Trato de estudiar cómo fue afectado ese ternario a partir de la experiencia inaugural de la actualidad: Auschwitz, el campo de concentración, la instalación generalizada de un régimen nuevo para el tratamiento de la especie humana, el homo sacer – cuando alguien es confinado a esa situación se le puede matar sin que ese acto sea un crimen[5]. Tal fue la condición a la que fueron sometidos los niños con síndrome de Down u otras “deficiencias”, los locos, los judíos, gitanos, los homosexuales, hasta llegar, al final de la guerra, donde se planeaba extender ese trato a los “feos”[6]. Se genera un elemento excluido –el homo sacer- que a su vez está incluido en lazo social como “matable”. No está fuera, no está adentro, sino “todo” lo contrario.
Señalo un efecto clínico doctrinario en el nudo de la angustia con la culpa. Si la angustia constituye una salvaguarda ante la culpa e inaugura un camino para el deseo ¿Qué ocurre cuando la culpa ha sido trastocada por la concentración?[7]
Veremos cómo será viable una apuesta instaurada por el amor, en ciertos casos y condiciones, para sustraer un fragmento al goce obsceno del biopoder[8] – tratamiento médico y biológico de la vida cotidiana, en particular, la política- con ese fragmento, quizás, se inserte la causa de un deseo que permita a cada quien vivir ante la precariedad y el horizonte de catástrofe que acecha de manera cotidiana[9].
El ternario de las ciudades:
El componente monoteísta
Freud en La interpretación de los sueños, una de sus obras canónicas, narra el siguiente episodio:
Vino entonces un cristiano y de un golpe me quitó el gorro y lo arrojó al barro exclamando: "¡Judío, bájate de la acera! "». «¿Y tú qué hiciste? ». «Me bajé a la calle y recogí el gorro», fue la resignada respuesta. Esto no me pareció heroico de parte del hombre grande que me llevaba a mí, pequeño, de la mano. Contrapuse a esa situación, que no me contentaba, otra que respondía mejor a mis sentimientos: la escena en que el padre de Aníbal, Amílcar Barca, hace jurar a su hijo ante el altar doméstico que se vengará de los romanos Desde entonces tuvo Aníbal un lugar en mis fantasías.
La ciudad sostiene los despliegues culturales de la civilización Occidental, un lugar de intercambio que permite a los seres chamulleros, gracias a la libido –deseo- construir una articulación entre ellos. La cultura es una argamasa erótica que construye un puente entre el estado de naturaleza de la especie humana, su carácter de neoteno, y la sociedad[10].
Freud abordó ese enlace erótico en El porvenir de una ilusión (1927) y El malestar en la cultura (1929). Esas fechas permiten reconocerlos como parte de las obras que serán consumidas por las luces del incendio que acabo con la vida de millones de humanos. Ese fuego, esas luces del siglo, alimentó los hornos crematorios, sus consecuencias se instalan en nuestra actualidad cotidiana[11].
El inventor del psicoanálisis describió la vida amorosa mantenida por el creyente con Dios y con el padre. Localizó el alimento de las ilusiones, en especial, encontrar un Dios Todopoderoso o padre todopoderoso quien rindiendo un amor incondicional retribuya al enamorado la protección necesaria para las preguntas primeras y últimas de la vida: ¿De dónde venimos? ¿Quiénes somos? ¿A dónde vamos? Dios se ocupa de eso, sus amantes se dedican “tranquilos” a otras cosas.
Esas figuras todopoderosas se ordenan: Dios, el Rey, el Padre, el Pueblo, la República, el Proletariado. La serie lleva un hilo conductor: el monoteísmo. El monoteísmo es la última de las formas de creencia conocida en la cultura humana.
Esa creencia nació en una ciudad, Jerusalén: se dieron cita las tres religiones que destruyeron el panteón del politeísmo. Las consecuencias pueden medirse al ver, en un símil, el acto que afectó a las culturas precolombinas sometidas a la conquista[12]. La muerte de los dioses fue consecuencia de la llegada del Dios único durante la conquista. El desencanto del mundo producido por esa perdida en la vida cotidiana se observa en la enorme tristeza que muestran, lo subrayó Lacan, los descendientes de esas culturas[13]. Hoy, los rostros tristes ¿serán sólo de ellos?
Los antiguos dioses dejaron de responder, han muerto y fueron “reemplazados” por un solo y único Dios.
Constatemos un hecho, el monoteísmo habré las puertas para un evento que afecta más allá de nuestra creencia: más allá de las sinagogas, de las iglesias y de las mezquitas que aún perduran. La trayectoria viva de la religión está concluida. El monoteísmo debido a las argucias de la razón es la puerta del panteón de la religión. Sin monoteísmo no hay posibilidad de la muerte de Dios.
El caso es claro y extendido pues vivimos en sociedades laicas donde vive una masa de creyentes. Esa masa está día con día, cada vez más a la deriva en las creencias. La religión pierde su espacio público para recluirse en la intimidad.
El religar de la religión se pierde. Los escrúpulos –componente del término religión- al perderse desligan, dejan de atar a las personas con Dios y a los unos con los otros[14].
Ese conjunto de inhibición, síntoma y angustia tiene, entre sus causas mayores, la caída de las religiones monoteístas debido a la muerte de Dios.
Dios es inconsciente, o al menos, lo era, trabajaba, las 24 horas sin descanso. De acuerdo a varias versiones bíblicas, se las arreglo para establecer la diferencia entre una mujer y un hombre, cuando ese Dios se muere, o deja de trabajar ¿Qué le ocurre a esa diferencia natural? Hoy, algunas mujeres suelen preguntar en sus análisis “¿Dónde están los hombres?”.
Una de los mejores exponentes de la música de Israel, Dana International, es alguien a quien no se le puede tratar ni de mujer ni de hombre, pues es todo lo contrario más un plus, es un producto de la ciencia, que se reconoce como transexual.
El 4/03/2004, se informó del nacimiento en Texas de unos niños a cargo de una anciana que los concibió pues le fueron implantados el embrión fecundado de su hija y su yerno. Ella declaró: “¡Estoy contenta de que mi hija sea madre!”, añadimos,” ¡Que mi hija sea madre de mis “nietos hijos nietos” , de mis “embriones”, de mis…” El complejo familiar se modificó. Digamos que esa fantasía de apropiación material de la maternidad, así como el fenómeno transexual y transgénero son una competencia feroz con la querida idishe mame, a grado tal que ella vive bajo la amenaza de que se elimine su puesto de trabajo ante la sexualidad.
Considero que el “desorden” erótico, sexual, identitario y de parentesco respecto a sistemas anteriores son más que notorios y notables[15]. Asistimos a experiencias de vida, las nuestras, donde el todo tiembla, del todo surgen temores, hemos perdido, un piso de referencia, un origen. Cuando pegamos un salto nuestras piernas brincan a partir del suelo, un origen, y nuestros brazos se extienden hacia un objetivo, incierto, desconocido y del que no tenemos un cálculo de si esos brazos serán suficientes para permitir el aterrizaje. De todas maneras pasamos al otro lado, saltamos.
El campo de concentración no fue sólo una fábrica de cadáveres sino el lugar donde se llevo a la práctica las consecuencias de la muerte de Dios. Así lo indican tres testimonios respecto de la experiencia del campo:
Ferdinando Camon- Es decir [le interroga], Auschwitz es la prueba de la no existencia de Dios.
Primo Levi.- Existe Auschwitz, por lo tanto, no puede haber Dios. (En el texto mecanografiado agregó a lápiz: No encuentro una solución al dilema. La busco, pero no la encuentro)[16]
Luego, Imre Kertész, húngaro, premio Nobel de literatura 2002, vivió la experiencia de Auschwitz. Es interrogado por una frase de su libro Kaddish por el hijo no nacido[17], un personaje dice “Las palabras padre y Auschwitz producen en mí las mismas resonancias”. Interrogado sobre tal afirmación respondió:
El culto al padre constituía en el pasado una de las premisas esenciales de la educación. Al hijo se le exigía respeto, acatamiento sin reservas de la autoridad, y todo ello sin apelar a ningún fundamento racional. De algún modo, el culto al padre, este hábito de la sumisión, fue lo que facilitó la deportación de tantas personas y otros países. [18]
Y por último, en la película “Amén”, un sacerdote sube “voluntariamente” al tren de los deportados desde Italia, en la misma estación dónde antes fue trasladado Primo Levi a Auschwitz. Él consuma esa decisión –es acto- como respuesta a los argumentos del Papa Pío XII, argumentos de orden paterno: Pio XII como padre de la feligresía debe velar por el conjunto del rebaño. Argumentos del orden de la paternidad y sus obligaciones. Sólo subrayo esos elementos del argumento de Pio XII.
Se conoce el debate abierto por los resistentes del gueto de Varsovia con el resto de las instituciones del gueto, esas autoridades sostenían una argumentación semejante al de Pio XII[19].
Cuando la sustentación de la autoridad paterna cae, eso afecta a cada uno, lanza la pregunta ¿Cómo ser padre en tiempos de la muerte de Dios? ¿Cómo ubicarse en la descendencia ante la caída de la paternidad? A la manera de un sueño relatado por Freud, se podría decir “Padre no ves que estoy ardiendo y ya nada puedes hacer”.
Estos son algunos de los cambios de la ciudad monoteísta a la ciudad de la concentración sin campo visible. Estos elementos llevaron a Lacan, formulo esa hipótesis, a introducir en el pase, un hecho fáctico: el campo de concentración. Nos queda localizar el tema del “logos”[razón] nacido en Atenas y las bases del orden patriarcal heterosexual en Roma.
Las formulaciones de Germán García permiten hacer una precisión doctrinaria y fáctica respecto del pase: es un procedimiento sólo destinado a dar cuenta de las razones que X o Y tienen para ocupar el lugar de analista. Allí no se trata del final del análisis –tema no está excluido- por una cuestión fáctica: si se tiene que hablar de ese final corresponde hacerlo en la galera dónde estaban puestos los conejos.
Alberto Sladogna, analista[1].
[1] Un miembro de la elp.[2] Seminario oral, inédito, “El acto analítico”, que inició el 15/11/1967, la proposición está antecedida por el seminario oral concluido en julio de 1967 “La lógica de la fantasía”.[3] El termino pertenece a los despliegues del filósofo del nazismo como posmodernidad, Heidegger, otro filosofo Giorgio Agamben estudió ese término en esa obra.[4] Retomo la constatación de José Pablo Feinmann, “La filosofía y el barro de la historia”(Planeta, 2008) :”No es lo mismo pensar aquí que pensar en la Sorbona”(p.47)[5] Ver el estudio e investigación de Giorgio Agamben quien localizó esa institución del derecho romano, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. La nota del traductor explica su traducción, del italiano al castellano, de “uccidibile” como “matable” para dar cuenta de la definición del homo sacer .Él obtiene ese término al ser informado del tratamiento dado en Colombia a los marginados extremos llamados “desechables”, los desperdicios sociales, sus muertes por asesinato no causan ningún juicio jurídico, moral, social.[6] En el filme alemán, “La caída”, se observa la presencia de un pequeño grupo de médicos que mientras esperaban el lanzamiento de la reconquista por parte del Hitler, ellos planificaban la instalación de un método para eliminar la “fealdad”, origen de los actuales regímenes de persecución contra quienes tienen el diagnóstico de “sobre peso”.[7] La “culpa” como ha sido estudiada en la doctrina analítica, en varios de sus aspectos fue modificado, solo subrayó uno: la culpa tiene ahora un equivalente “simbólico”, el dinero ¿Cómo afecta esa equivalencia a la doctrina de la culpa?[8] El término pertenece a Michel Foucault en Historia de la sexualidad, Siglo XXI Editores, México, DF, 1977.[9] Si alguien pasa por la experiencia del pase ¿esa “experiencia” opera alguna modificación en su vida erótica, amorosa?[10] Lacan introdujo la trinidad naturaleza-cultura-sociedad en su seminario oral de 1961/1962, lo hizo dialogando con las tesis de C. Leví-Strauss. Seminario organizado, en parte, por la pregunta sobre la presencia en el análisis fáctico del amor de la semejanza.[11] Hecho fáctico: en cada compañía fúnebre de nuestros barrios ofrecen el servicio de cremación de cuerpos ¿Cómo afecta esa mecanismo tecnológico al duelo?[12] Las sociedades surgidas de la “conquista” no tienen la misma estructura subjetiva que las sociedades surgidas de la “colonización”.[13] Lacan señaló esto en su seminario oral , 1959/1960, “La ética del psicoanálisis”[14] religar.(Del lat. «religare», de «ligare»; v. «LIGAR».) Õ *Atar nuevamente o atar mucho Ö Añadir nueva cantidad de un metal a una aleación. religión.(Del lat. «religio, -onis», escrúpulo. Fem.)[15] Este tema Lacan lo abordó en “El fracaso del Un-desliz es el amor…” seminario oral de 1976, 1977, conocido a veces, como “seminario 24”.[16] Ferdinando Camon, Primo Levi en diálogo con Ferdinando Camon, Anaya/Muchnik editores, Madrid, 1995.[17] 1990, Narrativa del acantilado, Barcelona, 2001[18] Periódico El país, suplemento cultural, Babelia, 14/09/2002, p.2[19] Emanuel Ringelblum, Crónica del gueto de Varsovia, alba editorial, Barcelona, 2003, p.349. Ringelblum fue uno de los fundadores de la Organización judía de combate, fue fusilado 1944.
↧
Cultura y Barbarie: la barbarie de la cultura, @sladogna
Cultura y Barbarie: la barbarie de la cultura
Este es un texto que se apoya en el escrito de Fernando Rodríguez Genovés titulado Cultura y Barbarie
Sigmund Freud -y luego fue seguido por Jacques Lacan- propuso que era importante para la formación del psicoanalista una imagen o proyecto de universidad que estaba estructurada a imagen y semejanza de esa institución que difundía la cultura en lengua alemana. Se trata interrogar una idea muy simple que incluso apareció hace años en la Argentina a partir, entre otros, del libro de Domingo Faustino Sarmiento “Facundo o Civilización y barbarie en las pampas argentinas”, esa misma idea hoy recorre de nueva cuenta América Latina pues se atribuye a la TV el auge de una supuesta “masa amorfa sin cultura” que lleva a Enrique Krauze, intelectual, director de Letras libres a preconizar la instauración de un voto calificado, en función de la cultura, incluso un líder político Andrés Manuel López Obrador comparte una porción de esa idea: “Se aprovechan de la incultura del pueblo para manipularlo” , por el contrario se trata de interrogar el mito de los beneficios de la alta cultura o de una cultura simplemente dicha, esas ventajas no suponen necesariamente un freno ni una vacuna contra la barbarie, sino a veces todo lo contrario: se trata de la barbarie civilizada. Cristina Fernández de Kichner siguiendo esa idea de la cultura traslado alguna de las oficinas del Ministerio de Cultura a uno de los municipios más poblados del cono urbano bonaerense: La matanza. A propósito del «caso alemán» eso se revela ejemplar, aunque no sólo el caso alemán.
Los nazis no eran incultos por el contrario gozaban de una extensa cultura: pintura, escultura, también fotografía, una disciplina que, en el período, superó las realizaciones de la plástica, sometida a un canon neo clásico asociada a los contemporáneos motivos del arte estalinista, con el que jamás se buscan comparaciones. En la arquitectura pública, señala Michaud, un eclecticismo estilístico se decidía según la función: neoclasicismo para los templos, vidrio y cemento para las fábricas.[Cfr.: Éric Michaud, La estética nazi. Un arte de la eternidad. La imagen y el tiempo en el nacional-socialismo, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2009, 397 pp.] La barbarie nazi fue posible gracias a que sus funcionarios comenzando por Hitler (pintor), y varios funcionarios de su primera línea eran poetas, filósofos, escritores de obras teatrales, músicos,...fueron personajes tomados por la cultura.
Suele ser una actitud muy común el mostrar extrañeza, y hasta estupefacción, a la hora de advertir que una nación como la alemana, tan culta y cultivada, tan henchida de historia y tradición, rebosante de célebres poetas, novelistas, artistas, filósofos y científicos, tan amante de las bellas artes, de la ópera y los discursos filosóficos profundos, suele asombrar, digo, que fuese la gran Alemania capaz de provocar grandes guerras mundiales y, a modo de culminación de una continuada pulsión de muerte, perpetrar la shoa, el más pérfido crimen en masa cometido en la historia de la humanidad.
Tómese, por ejemplo, el «caso Heidegger» como prototipo de este asunto tan siniestro: todavía hoy las opiniones están divididas a la hora de imputarlo o eximirlo, por haber confraternizado con las autoridades nazis en los años treinta del siglo XX. Él, Martin Heidegger, considerado por una extensa sección de la autoridad académica europea, la mente más privilegiada, preclara e influyente de Europa en dicha centuria.
No es Alemania un caso aislado ni el «caso Heidegger» la única causa abierta sobre la cuestión. Para ello el lector tendría que consultar un texto de Oriene d’Ontalgie, Adversus Heidegger. Derapages de la pensé sur un chemin forestier[Cahiers de l’Unbévue, Paris, 2012] Hasta Rusia con amor llega la Cultura, alborotando las pasiones. Conviene recordar que por su relación con la cultura durante el imperio de los Zares y quizás perduré en la actualidad, los intelectuales relegan el ruso en sus conversaciones empleando el francés y ahora el inglés. El caso llamado por Freud “El hombre de los lobos” fue una clara muestra de la cultura imperial rusa. Reproduzco a continuación una nota de prensa que llenó de admiración (u horror, según se mire) a más de un lector (diario El Mundo [España], 16/09/2013), a modo de otro botón de muestra:
«Una discusión sobre Immanuel Kant ha terminado en un tiroteo en la ciudad de Rostov del Don, según un teletipo de la agencia rusa RIA»
La noticia cita a la Policía local y explica que la discusión saltó en una pequeña tienda de la ciudad. Antes de los disparos, hubo puñetazos. Uno de los contendientes sacó una pistola (probablemente de balines o de fogueo) y abrió fuego repetidas veces. La víctima fue hospitalizada aunque no corre peligro. Su identidad no ha trascendido y la de su agresor tampoco. Tampoco se sabe cuáles eran los términos de su discusión.» Sin duda, el motivo concreto de la cruenta disputa trataría sobre un asunto bastante trascendental...
La sorpresa y la incredulidad pueden tornarse zozobra en el momento de descubrir que lo tomado por insólito e incomprensible efecto, puede constituir, en realidad, una causa impensada e imprevisible, a saber: que lo interpretado como «virtud alemana» -la alta cultura- no sea sino la otra cara de la «cuestión alemana». Acaso una suerte de ilusionismo ilustrado ha calado profundamente en las conciencias bien pensantes y propagado la sugestión en la opinión pública, según la cual, con educación y cultura es posible solucionar los problemas de la sociedad; porque los problemas (así, en general, en plural) serían la consecuencia de la falta de educación y cultura en las personas. Uno de los introductores del neoliberalismo en América Latina fue Carlos Salinas de Gortari, quien fuera presidente de México y que gozaba de una amplia reputación cultural entre las clases políticas y de la intelectualidad mexicana. La novela de Martín Luis Guzmán, La sombra del caudillo, muestra como la barbarie recuperaba a su favor la civilización, la cultura, para extender su dominio sobre el conjunto social.Así construyó la revolución mexicana su mayor monumento a la cultura: la Secretaria de Educación Pública, José Vasconcelos, quien en un momento de extrema sensibilidad indigenista formula la necesidad de crear el partido nazi indigenista de México, proposición que figura como parte del mural de Diego Rivera en el Palacio Nacional de México, DF., esta disponible para la lectura su texto El proconsulado (1939).
Semejante ilusión del beneficio de la culta como antídoto contra la barbarie ha llegado a derivar (en rigor, a degenerar) en una actitud pública que, más allá de lo utópico y mecanicista, tiende al intervencionismo y el clientelismo político, al aliento paniaguado con sabor a ajo, a la respiración artificial comunitaria, al proclamarse que las sociedades progresan, precisamente, aumentando los presupuestos públicos en materia de Educación. Recuérdese, por lo demás, que un clásico subterfugio de muchas dictaduras con el que justificar su dominación sobre los individuos ha sido, y sigue siendo, el publicitarse como campeonas en Sanidad y Educación ¡públicas! (también en ajedrez y deportes no violentos...).
¿Es, entonces, la cultura un antídoto contra la barbarie o acaso un estímulo que la provoca y agranda? He aquí la cuestión examinada por el científico social germano Wolf Lepenies en el valioso ensayo La seducción de la cultura en la historia alemana, primera edición publicada en el año 2006.
A pesar de tratarse de un asunto espinoso y con múltiples ramificaciones, Lepenies entra en materia sin contemplaciones ni rodeos. En las primeras páginas ya queda formulada la tesis principal del libro:
«Si existe algo parecido a una ideología alemana, es la costumbre de enfrentar el Romanticismo a la Ilustración, la Edad Media a la Moderna, la cultura a la civilización, y la Gemeinschaft a la Gessellschaft. Basada en sus aspiraciones y hazañas culturales, la creencia de que Alemania sigue una vía específica o Sonderweg ha sido siempre recibida con orgullo en esta tierra de poetas y pensadores. El mundo interior creado por el Idealismo alemán, la literatura del clasicismo de Weimar y los estilos culturales Clásico y Romántico existían ya un siglo antes de que se fundara la nación política. Desde esa época, se le otorga cierta dignidad al hecho de que el individuo se aparte de la política y se refugie en el ámbito de la cultura y la vida privada. Se considera que la cultura es un noble substituto de la política»(op. cit.).
Tamaña seducción instalada entre los alemanes (y compartida por doquier) viene de lejos. Aun no siendo exclusiva de la nación tedesca, ha dominado la mente y el corazón germanos acaso con más impacto y poderío que en ninguna otra nación. No obstante esto, Lepenies opta por no caracterizar el hecho en términos (fuertes) de «carácter nacional», sino como «rasgo» propio. De cualquier modo, lo constatable es que sea para distinguirse, sea para oponerse entre sí, los alemanes recurren a menudo, y en última instancia, a criterios de orden cultural a la hora de fundamentar posicionamientos políticos, ideológicos o morales.
La querella nacionalismo/anti nacionalismo, la disputa entre el exilio interior y el exterior durante el nazismo, la preferencia por la anglo-fobia o la galofobia, socialdemocracia o democracia social, la oposición Fausto/Mefistófeles, cualquiera que sea el tema que provoque una pugna entre alemanes, acaba remitiendo a un referente cultural. Tampoco en los acuerdos entre alemanes deja de actuar la susodicha seducción: para apuntalar sus puntos de vista, «tanto los dirigentes nazis como sus adversarios usaron el nombre de Goethe» (op. cit.). Recordemos Adolf Eichmann citaba en su defensa el imperativo categórico formulado por Immanuel Kant y al que Sigmund Freud le otorgo de ser una de la bases del superyó para el cuidado del orden moral de la vida en sociedad. No debe extrañar semejante suceso. Al respecto, más allá de lo que se piense sobre sus obra Michel Onfray escribió Un kantiano entre los Nazis. Para el espíritu germano, el Estado no es sino Kulturstaat, el cual queda disuelto, finalmente, en la noción Kulturvolk.
Reparemos en los siguientes hechos. Hitler calificaba el enfrentamiento alemán con Estados Unidos de «guerra cultural». De los americanos odiaba, fundamentalmente, su alma «medio judía, medio negroide», aduciendo como prueba definitiva de tal decadencia el que la Ópera del Metropolitan de Nueva York hubiese cerrado (aseveración, por lo demás, falsa). Leni Riefenstahl, una admiradora entusiasta del Führer, empezó a dudar de la sabiduría política de Hitler cuando advirtió la saña con la que arremetía contra Goya y contra Van Gogh, pintores muy queridos por la muy reputada fotógrafa y cineasta.
En este contexto, el hecho de convocar el nombre del célebre novelista Thoman Mann en este asunto no constituye, simplemente, un capítulo aparte, sino tal vez sea el epítome del mismo. Apolítico confeso durante la Primera Guerra Mundial (Reflexiones de un apolítico), Thomas Mann acaba exiliándose de Alemania y adoptando la ciudadanía estadounidense. No obstante, esté donde esté, se considera alemán, hijo de la cultura alemana. Su actitud ante acontecimientos de relevancia pública es, en todo momento, diletante, dubitativa, contradictoria. Durante su estancia en Estados Unidos proclama de cara al público las virtudes republicanas. Ahora bien: «En realidad, Thomas Mann no admiraba la tradición democrática y las instituciones americanas, sino sus orquestas, sus bibliotecas, su literatura, su crítica literaria y sus museos. El Met, que (casi) nunca cerraba. Es decir, la cultura.» (op. cit.). Este escritor participaba de una correspondencia con Sigmund Freud.
La dimensión de la seducción alemana por la cultura ha quedado patente en los últimos siglos de manera trágica. Más que una anomalía de un determinado recorrido histórico, diríase que es su consecuencia necesaria; esto es: el hecho de menospreciar el arte de lo posible, la negociación y el compromiso (la política) al precio de ensalzar el valor de lo absoluto, lo imperecedero, lo eterno, lo espiritual (la Kultur). Para la tradición alemana, la cultura estaría por encima de todo lo demás (über alles). Aunque, debo insistir, no sólo en ellos. Freud consideraba que la edad y la cultura eran inconvenientes para aceptar a determinadas personas en análisis.
El empleo de la «cultura» para eclipsar la acción política, no es exclusiva de Alemania ni de los tiempos pasados. Veamos un caso más para terminar esta nota. A comienzos del verano de 2011, Manfred Gaulhofer, presidente del Comité de Selección de la Capital Europea de la Cultura 2016 de la Unión Europea, asesorado por el Ministerio de Cultura español, ha premiado la ciudad San Sebastián con la capitalidad europea de la Cultura para el año 2016.
La circunstancia de que esa ciudad estuviese presidida por un alcalde perteneciente a una agrupación política que tiene simpatías con la organización ETA no fue considerada relevante en la toma semejante decisión. En la rueda de prensa que hizo pública la resolución, Gaulhofer apelaba al argumento cultural a fin de justificarla. La elección de San Sebastián, declaró, «tiene un claro compromiso con la cultura para contrarrestar su dura historia de violencia». Es decir se vuelve al mito que si hay cultura se aleja la barbarie, sin darse cuenta de que la cultura genera, produce de forma geométrica las formas de la barbarie.
↧
↧
Sitio con índice trilingue artefactos,6,2016, elp @sladogna
↧
El cuerpo periférico, Sayak Valencia, capitalismo gore
Sayak Valencia instalada en su Tijuana natal luego de varios años de transitar entre México y Madrid, hoy es investigadora titular y coordina la maestría y el doctorado de Estudios Culturales en el Colegio de la Frontera Norte (COLEF). También es autora de “Capitalismo gore”, entre otras publicaciones más, libro en el que reflexiona sobre la violencia extrema (incluida la crueldad) que se usa casi cotidianamente en ciertas ciudades para conseguir ganancias económicas. Usa el término “gore” en el sentido cinematográfico de generar escenas sangrientas y lo emplea para retratar la época en la que estamos viviendo desde la mirada “sudaca”, fronteriza, mestiza. Desde ese lugar también opina sobre el “fenómeno El Chapo Guzmán” y sitúa el relato mediático que se hace hoy de uno de los mayores narcotraficantes de la historia, sino el mayor. Sayak Valencia se define como transfeminista y en ese término (a ella, que le gusta jugar con las palabras hasta hacerlas de goma y volverlas a nombrar) engloba una visión del feminismo en su versión más queer, una identificación con la poesía y un trabajo como pensadora y filósofa que incluye acciones sobre su propio cuerpo y performances que ponen en cuestión el binarismo de los géneros. Dildos, barba, bigotes y tuaregs son usados para experimentar y renovar el sentido de ese sujeto que domina el espacio público y se adueña de él sin pedir permiso pero también para repensar las masculinidades y señalar otros cuerpos e identidades que se sirven de esos atributos de poder y autonomía. En las fronteras de la lengua y a caballo de una militancia del propio cuerpo, Valencia dice ser un sujeto interseccional donde las flechas que se cruzan son tantas como sus líneas de acción, reportaje de Mariana Winocur (Pagina 12, 6/02/2015)
“No sé qué soy. Estoy en lugares y situaciones, no me identifico con la idea de identidad. ¿Ser idéntico a qué? La identidad es una definición política de la cual no me interesa participar. Me gusta más la idea de identificación con algo, como una decisión consciente. Me identifico como sujeto interseccional, como un cuerpo biológicamente sexuado como femenino, como una mujer, porque para mí es una posición política y soy feminista. Con hacer filosofía, hacer poesía, política, escritura, performance, con estar en tránsito. Las etiquetas las ponen los demás y en ese sentido yo elijo mis etiquetas: soy una filósofa transfeminista. Entiendo el transfeminismo como feminismo interseccionalizado no sólo a favor de la lucha de las mujeres sino horizontalizado hacia el reconocimiento de otros cuerpos, otras sexualidades, otros colores, otras capacidades corporales y otras identificaciones sexuales”. Si con la definición de sí misma Sayak Valencia ya provoca, también lo hace cuando se calza un vestido sensual, barba y bigote y sale por las calles, cuando usa un tuareg en el Marruecos machista o entra a un bar de España con arnés portando un pene y la dueña se niega a servirle una cerveza. Ella es un espejo ante los prejuicios sociales y propios. Un espejo ante las cárceles mentales. Y un camino hacia la liberación, hacia un lugar donde nadie se siente solx, únicx, rarx. Una manera de decir “aquí hay lugar para todas y todos, cualquiera sea el color que tengan, cualquiera la música que elijan, cualquiera sea sus opciones estéticas y sexuales”.
La historia de Sayak bien puede explicar su elección por los estudios culturales, el género, el transfeminismo. Esa historia tiene directa relación con dos pasiones, entre las tantas que tiene, que la hacen particular: crear palabras/expresiones y hacer performances artísticas. La clave podría estar en la manera en que, de muy niña, ocurrió la “magia” de haber empezado a leer y la traumática experiencia de un corte de pelo bien corto.
Palabras para nombrar y pensar
“Siempre estoy pensando en hacer política con las palabras. Una cosa que hemos heredado de la perspectiva occidental y colonial es una forma de articularse a través del discurso. Lo que no puedes decir no lo puedes pensar ni actuar” dice. Es por eso que crea términos como “sujeto endriago”, “capitalismo gore”, “necropolítica” y tantos más.
–¿Cómo empieza tu relación con las palabras, al punto de crear siempre nomenclaturas?
–Mi relación empezó de muy pequeña, aprendí a leer y escribir a los 3 años y fue como un acto de magia. A partir de haber aprendido a leer y escribir me acuerdo de toda mi vida, es como un registro. Tengo recuerdos muy curiosos, me acuerdo de mi estatura y de cómo se veía el mundo desde ese tamaño. Era estar como muy ubicada que era un cuerpo pequeño. Mi papá me llevó al circo y había esta cosa que siempre ves, el sombrero y el conejo. En mi cabeza de niña pensaba que donde no había nada y luego había algo, eso era magia. Esa tarde mi padre estaba escribiendo una carta. La escena es que yo vi algo blanco (la hoja), una pluma en movimiento (como la varita del mago) y luego había palabras. No había nada y luego había algo. Era magia. Me quedé súper encantada. Le pedí a mi papá que me enseñara a hacer magia y él me dijo que eso no era magia, que era escritura. Él me lo contaba así: ‘hay una vocecita adentro de tu cabeza, eso se llama pensamiento y se puede traducir a palabras’. Me enseñó el abecedario y luego cómo se pronunciaban las letras. Un día iba en la parte de atrás del coche y pude empezar a lee lo que decía en la calle. Mi papá me traía cuentos y yo me los terminaba enseguida. Un día me compró un diccionario enciclopédico que tardé como tres o cuatro años en leer. Los diccionarios son mis libros favoritos.
–¿No hubo diccionario enciclopédico en el que encontraras las palabras adecuadas para nombrar las cosas? ¿Tuviste que inventarlas?
–Sí, pero tengo una vocación de insumisión absoluta que se fomenta de donde soy, el norte de México. El estado mexicano es centralista. Las provincias siguen usando lenguaje del siglo 19 para hablar del siglo 21 y tener la pretensión de vivir en una narrativa del siglo 21 de progreso cuando en realidad ni siquiera tu forma de nombrar y enunciar ha cambiado. Y hay huecos entre la manera que enunciamos y la manera en que vivimos. Para mí el lenguaje es importante porque hace puentes. Son esos puentes los que me faltan. Creo que las palabras que existen valen para muchas cosas, pero somos una sociedad ex colonial que sigue recolonizada. Negamos la parte indígena y lo periférico, pero lo periférico en México es todo.
El sujeto endriago
Para entender sus análisis de la realidad es preciso detenerse en su definición de “sujeto endriago”, que Sayak explica a partir de ciertas particularidades mexicanas pero puede extenderse a otras sociedades. “El endriago es este sujeto masculino cartografiado por la clase, la impronta racial muy vinculada con estigmas y estereotipos de la colonialidad. Al final es un sujeto obediente con la masculinidad más hegemónica, esa que desprecia todo tipo de debilidad, que cree que el valor de los varones es ser proveedores, arriesgados, frontales, violentos y que le debate al Estado la posesión de la violencia. Pero también el que ha entendido que la masculinidad per se que prácticamente pertenece a los cuerpos leídos como biológicamente masculinos tiene la potestad necropolítica de otorgar la muerte a otros. El poder de ejercer violencia contra otros que consideren más débiles: mujeres, niños, disidentes sexuales, pobres
–¿Cómo llegaste a construir el término sujeto endriago?
–Tomé el término de la novela de caballería Amadís de Gaula en la que los endriagos eran monstruos de quienes los caballeros–hombres– occidentales venían a salvar y, de paso, colonizar. El endriago podría ser este fenómeno de la criminalización de la migración que se está haciendo en Alemania con lo ocurrido en Colonia a fin de diciembre. El lavado feminista que se le está dando al tema y el uso del cuerpo de las mujeres como caballo de Troya para instalar lógicas racistas y xenófobas y para poder regresar a los refugiados a sus casas-guerra podría ser un ejemplo de cómo se construyen endriagos desde afuera. Están tratando de crear un nuevo tipo de criminalidad organizada, como la denominaron los medios de comunicación. Es un Caballo de Troya para juntar sexismo, racismo y pobreza para criminalizar a las migraciones. Son sobre todo hombres desplazados, racializados, que se les hipermasculiniza pero se les bestializa al mismo tiempo y considera indeseables. La construcción del endriago es la construcción del blanco sobre el otro racializado.
–En tus investigaciones, los narcotraficantes son claros ejemplos de sujetos endriagos…
–Los narcotraficantes son representaciones muy palpables de sujetos endriagos. Codifican las lógicas del poder patriarcal del estado mexicano (machismo, homofobia, avaricia, denostación por las mujeres) y se les propone como sujetos monstruos desde esta lógica moralista. Los narcotraficantes son construidos como endriagos porque asumen, disfrutan y recrean los mandatos de género para la masculinidad machista mexicana. Sin embargo no son leídos como machos sino como monstruos. Una hiperbolización de esta masculinidad guerrera, machista y necropráctica que hace de la violencia y de la muerte un mercado de trabajo, un espacio de socialización y subsistencia económica con la cual pueden cumplir sus demandas de masculinidad de ser legítimos económicamente y seguir detentando el monopolio de la violencia.
–“El Chapo” Guzmán, figura de la actualidad más reciente, ¿sería el paradigma de esa construcción?
–El Chapo es un ente bisagra, un fenómeno. Es un individuo tangible pero se vuelve una empresa transnacional que trabaja a varios niveles: A nivel necropolítico a través de la rentabilización de la violencia y la muerte y el terror que puede ejercer (necropolítica que comparte con el Estado mexicano que también hace violencia y aterroriza a las poblaciones para gobernar). El producto “El Chapo” conquista el cuerpo a través de la muerte, la violencia o el consumo de drogas– y la psique, como producto que permite identificaciones, sobre todo con poblaciones de jóvenes desempleados o “sin futuro” que son las que más se reclutan en las filas del narco. Además genera una epopeya del crimen organizado a través de corridos, narcocorridos, películas y las nuevas tecnologías como las redes sociales que distribuyen el mensaje de la rentabilización del fenómeno.
–La reciente captura de “El Chapo” y su manera de haber sido presentada y anunciada ya no sólo interesa a las poblaciones “sin futuro”; un amplio sector de quienes están “adentro” también se interesan por el fenómeno…
–El narcotráfico se estigmatiza en los territorios donde se vive pero se glamouriza cuando se convierte en un producto cultural que se consume. Ocurre en la factura y la producción de narcocorridos y grandes producciones televisivas en países relacionados con el narcotráfico que rentabilizan y espectacularizan la vida de esos criminales como si fueran el nuevo Hollywood. Ahora, con la entrevista que le hace Sean Penn, nos damos cuenta de que Hoollywood y el narco tampoco están muy separados. Es muy importante que nos quede claro que “El Chapo” como fenómeno mediático, además de ser una cortina de humo para distraer de ciertos improperios políticos en México, también está tratando de captar la atención de los jóvenes, no sólo los de las clases más pauperizadas –muchos de los cuales ya están trabajando en ese sistema–, sino los de clase media y citadinos que leen la revista Rolling Stone. Hay una glamourización del crimen organizado que desplaza la figura del rock-star y pone al criminal en la primera plana.
–¿Cuál es tu proyecto actual?, ¿En qué líneas estás investigando?
–Estoy haciendo una investigación sobre masculinidades, sobre capitalismo gore y toda la taxonomía que propongo. Ampliando los conceptos: con masculinidad no sólo me refiero a lo que se ve como características fenotípicas del cuerpo sexuado masculino o varones, sino a las masculinidades femeninas y a otras formas de masculinidad encarnadas en la disidencia sexual. La masculinidad no es una preferencia sexual, es una serie de características que podemos reapropiar y que son positivas: dominio del espacio, del discurso, ocupación del espacio de una manera desinhibida, una serie de cuestiones que los sujetos performan cotidianamente y que se han asignado a lo que uno entiende como varón, pero hay muchos cuerpos que tienen estas características. La investigación sobre masculinidades va cambiando las rutas, yo voy hablando de las masculinidades desde el transfeminismo.
–Alguna vez dijiste que no te quedás con una sola cosa, ¿qué más tenés para escribir?
–Estoy escribiendo otro libro nuevo sobre los procesos de des-ciudadanización en los que nos encontramos. También hay una nomenclatura para eso pero sería sobre abandonar la idea de ciudadanía, que es un caballo de Troya que nos llena de responsabilidades pero no nos da derechos. Otras formas de disidencia a los conceptos de ciudadanía.
Aroma a aftershave
La vinculación con el lenguaje lleva directamente a los orígenes de Sayak descubriéndose feminista. Eso ocurrió a sus 17 años. “Fue por influencia de mi padre.
Tenía cuerpo de mujer pero me habían educado como un chico, según decían mis amigas. Me dejaban hacer lo que quisiera siempre y cuando justificara mis acciones y no lastimara a los demás. No me dijeron nunca ‘esto es de niñas o esto es de niños’. Tomé consciencia de que era mujer cuando quise ir a la India a un monasterio y me di cuenta de que no me podía hacer un monje budista. En todo caso iba a estar con las monjas. Me cayó encima lo de la jerarquía del género y me enojé mucho con mi papá, porque él era hombre y sí podía hacer lo que quisiera. Él me llevó a la biblioteca de San Diego y me enseñó “El segundo sexo” de Simone de Beauvoir. A partir del concepto de que una puede devenir mujer empecé a entender otras cosas y me metí a estudiar filosofía”.
–¿Cómo te convertiste en performancera?
– Creo que lo fui desde siempre. Escribo poesía desde los 10 años. Me interesó mucho el happening y pensaba qué podía hacer para que los poemas no se quedaran en mis cuadernos. Entonces, cuando hacía lecturas compraba un corazón de cerdo, que es igual que el de nosotros, lo abría, le metía los poemas adentro, lo metía en una pecera… hacía toda la mini-escenografía pequeña para hacer mi presentación de poesía. Luego me subía a los autobuses y declamaba poesía…
–¿Cuándo llegaste a ponerte barba y bigotes?
–Lo hacía varias veces, la barba y el bigote siempre me han encantando. Mi papá era un hombre con barba y bigote y jugábamos a que nos rasurábamos. Los domingos cuando él se arreglaba su barba me ponía crema de afeitar y me acuerdo de la sensación del olor del aftershave. Yo no sabía que no me iba a salir barba ni que no me estaba afeitando. Me gusta ponerme barba e irrumpir, descolocar las jerarquías de género y los estereotipos. Me gusta y lo hago desde siempre.
–Además de que te guste, has salido a la calle con barba y bigote y un vestido muy sensual con sandalias altas. ¿Qué buscabas con eso?
–Al principio lo hacía porque me gustaba. A partir de que entro en el feminismo y luego en la teoría queer me doy cuenta de que lo que hacía empíricamente tiene consecuencias de performance y trabajo con la idea de performatividad. En esa época me enamoro por primera vez de un chico y de una chica y me doy cuenta de que en la práctica desestabilizaba ciertas cosas, pero no tenía la teoría para saber por qué. A partir de ahí me sirve para ir construyendo un poco, pero después como para traducir. Ahora estoy descansando de los bigotes y la barba porque no quiero que se gasten. Cuando me los pongo no es para aparecer en un lugar y ya, me los pongo durante una semana y hago toda mi vida con eso. Tiene que ver con todo un proceso de trabajo mental para poder estar fuerte ante cualquier reacción, con la capacidad de respuesta ante cualquier posible cuestionamiento, porque a mucha gente le da risa pero a otra gente le molesta. Lo hago para poner preguntas en el espacio público y preguntas en el espectador. Y también porque me encanta, me siento divertida por dentro, es una pequeña travesura. Si la crítica no va unida a lo lúdico, no tiene mucho sentido. La última vez que estuve en Marrakech me puse los velos en forma de tuareg, que es como se los ponen los chicos, hice un drag King y usé barba. La gente no sabía muy bien qué cosa estaba pasando.
–También sueles ponerte pelucas de diferentes colores a tono con tu ropa…
–El tema de los disfraces siempre me gustó. Mi primera peluca me la compraron a los 3 años luego de que mi mamá me cortó el pelo bien cortito. Tengo el pelo rizado y ridículamente femenino, con tirabuzones, como el de las muñecas. Lo odiaba y no me dejaba peinar, entonces ella me llevó a la peluquería y me moví tanto que me tuvieron que rapar. Fue un drama absoluto, mi padre se enojó muchísimo con mi madre, que ese pelo era mío y no de mi madre, y me compró una peluca. Desde entonces he juntado miles de pelucas y aprendí a ponérmelas. Me gusta combinarlas con la ropa. No sólo es un acto de desobediencia sino también me gusta cómo se ve.
–¿Alguna performance te ha causado “problemas”?
–Hice una performance que se llama “sudaca” y mucha gente se enojó muchísimo. Empezó con apropiarme del término “sudaca” con el que discriminan en España. Me compré unos pantalones colombianos que hacen que el culo se te vea súper redondeado, una camiseta de tirantes rojas con un wonderbra y me mandé a hacer una inscripción que decía “sudaca” en el pecho y “perdón, latinoamericana” en la espalda. Me hice las trenzas mexicanas clásicas del cine mexicano y le puse unos cables para que fueran más largas y con listones del color de la bandera que hacían de fustas y un dildo y un arnés rojo. El mensaje era “soy todo el estereotipo del sudaca que tú quieras pero soy este tipo de sudaca”. Le di la vuelta a la discriminación. Cuando fuimos a un bar con unas amigas, ellas de drag King, la señora que atendía sí les sirvió cerveza a ellas pero a mí no quiso servirme.
–¿Cuál ha sido tu performance más reciente?
–Estoy pensando y haciendo performances a nivel de cuestionar la colonialidad y la raza. En 2014 hice la última sobre eso, durante el aniversario de la Revolución Mexicana. Se llamaba Messtizx y consistió en retomar lo que Frantz Fanon dice sobre las “máscaras blancas” que todos usamos, en cómo nos fuimos poniendo la máscara blanca y cómo la idea de mestizajes solo se usó para pensarlo hacia la blanquitud y no hacia lo oscuro o mestizo propiamente.
–¿Hay en tu agenda alguna actividad/presentación prevista para la Argentina?
–Me gustaría mucho. Hay un par de propuestas a algunas ciudades pero no se han concretado todavía.
↧
Capitalismo ¿gore? Sayak Valencia
Aquí Sayak Valencia quien hace una práctica queer extensa en lengua castellana y en zonas de intersección de las subjetividades: a veces se ubica como una feminista transgénero, el tema de la droga, su capitalización, el papel de héroe macho de los capos del narco. Ella crea e inventa en la zona teórica queer del castellano, entonces por consiguiente, Sayak Valencia se revela como analista (AS)
↧
Neil Harbisson cyborg, escucha los colores
Neil Harbisson es un cyborg reconocido en el año 2004 como tal, se trata de un cambio de cuerpo, cambio la forma y las cualidades del cuerpo ¿Cómo se artícula esa cuestión con el análisis de Freud y de Lacan?
La película La chica danesa (The Danish Girl basada en el libro: The Danish Girl de David Ebershoff) muestra una cuestión del cuerpo cercana al movimiento que Freud sostenía en Viena. En 1931, Einar se somete a una polémica operación para cambiarse de sexo y convertirse en mujer. Lili Elbe se desprendió del disfraz de Einar, el pintor. Su Revista de Sexología (Zeitschrift für Sexualwissenschaft), allí había colaboraciones de Sigmund Freud quien a su vez en Los tres ensayos de teoría sexual” –una teoría sexualizada- en su primera página cita esa publicación y menciona a Hirschfeld como uno de los apoyos que evitaría que la censura no cayera sobre los ensayos sexuales. El cirujano fue Magnus Hirschfeld (1868 – 1935) médico, sexólogo judío alemán, defensor del derecho al aborto y activista defensor de los derechos de los homosexuales.
Neil Harbisson fue reconocido por el gobierno británico (2004) como Cyborg al otorgarle un pasaporte en el que aparece con su prótesis: Una antena conectada a un chip en su cerebro le permite superar una discapacidad de nacimiento (podía ver en blanco y negro), a partir del implante: puede escuchar los colores. La prótesis ya no opera como la sustitución de otra cosa, le brinda una ampliación de posibilidades de vida o de vidas. No es una metáfora. Este ciudadano vive una de las condiciones del concepto cyborg presentado por Donna Haraway. Este caso abre el camino para cambiar la forma de la humanidad, en uno de sus puntos y dar lugar al cyborg.
↧
↧
FREUD ANTE EL PARRICIDIO: UN SUEÑO DOCTRINARIO, @sladogna
FREUD ANTE EL PARRICIDIO: UN SUEÑO DOCTRINARIO
Alberto Sladogna
El Edipo sin embargo no podría conservar indefinidamente el estrellato en unas formas de sociedad donde se pierde cada vez más el sentido de la tragedia.
Jacques Lacan, Escritos.
Tomemos la irrupción lenta y desordenada de esa realidad sin padre y sin bordes, tomemos lo que sucede a la era cristiana y que todavía no tiene nombre propio, ni siguiera fecha de aparición claramente asignable. Recordemos que el “Dios ha muerto” de Nietzsche que para la filosofía, firma esta aparición, se presenta primero como una constatación, como el enunciado de un hecho dado. Nietzsche no dice siquiera que algo se rompe, dice más radicalmente que algo se rompió.
Jean Christopher Bailly[1]
El texto de S. Freud: Dostojewski und die Vatertötung [traducido al castellano como Dostoievski y el parricidio] articula el parricidio primordial con el complejo de Edipo frente a los enigmas que a él le planteaba la “personalidad” del escritor ruso Fiodor Dostoievski. Las proposiciones clínico-doctrinarias de Freud están desplegadas a propósito de la novela Los hermanos Karamazov. Esa articulación y sus avatares son el objeto de investigación en este estudio.
Sigmund Freud en La interpretación de los sueños propone que el análisis de un sueño puede coincidir con el despliegue de una cura desde el inicio hasta su final. Es una proposición de método verificable en la cura analítica. Un sueño es uno de los lugares donde el efecto de un análisis, la subjetivación, se realiza, con la consecuencia de constituir un sujeto singular y la correlativa invención de un saber nuevo. Con esta proposición de método abordaremos un elemento doctrinario al que Freud le otorgó el lugar de núcleo organizador: el parricidio primordial en una de las versiones del complejo de Edipo[2].
J. Lacan estudió la temática edípica y aisló en la tragedia escrita por Sófocles, Edipo Rey, “un elemento de verdad ubicado entre el asesinato por Edipo contra Layo, su padre, y el goce de su madre, Yocasta. Eso le permite manifestar”:
Lo que está claro es que, simplemente al ver como Freud articula ese mito fundamental, es verdaderamente abusivo poner bajo la misma relación a Edipo [que a Moisés]. ¿Qué es lo que Moisés, conocedor del nombre de Dios, es el caso decirlo, “tiene que ver con Edipo y el padre de la horda primitiva”?
Para dar respuesta a esa pregunta indica que:
Allí debe haber algo respecto del contenido manifiesto y del contenido latente, que para decir todo y para concluir hoy, les diré que lo que nos proponemos, es el análisis del ‘complejo de Edipo’, como siendo un sueño de Freud (11/03/1970).
Esa proposición resuelve el abuso del “análisis aplicado” consistente en “analizar” a la “persona” de Freud para extraer las “razones” de tal o cual elemento de la clínica, la doctrina o la transmisión del psicoanálisis, el cambio consiste en analizar un elemento de la doctrina. En este estudio seguiremos esa propuesta de la siguiente forma: analizar el sueño doctrinario constituido por el complejo de Edipo y el parricidio apoyándonos en aquello que enseña un caso sobre el que recayeron los efectos de ese sueño: Los hermanos Karamazov de F. Dostoievski. Para ello hacemos nuestras las modificaciones introducidas en el análisis por J. Lacan ante los relatos de sueños: guiarse por la superficie hablada del relato. Así reducimos los inconvenientes derivados de la división freudiana entre el contenido manifiesto y el contenido latente; al mismo tiempo se levantan las “resistencias al análisis”, pues siguiendo el curso del sueño su relato dice más de lo que quisiera o no ocultar el soñante. Se trata de leer allí, ni más acá ni más allá[3]. En el surco abierto por la experiencia singular de Dostoievski con Los hermanos Karamazov tendremos un lugar para constatar o no la validez de ciertas propuestas ante el parricidio.
UNA PRESENTACIÓN SUEÑO: EL CONTEXTO SUSCITADOR
En el artículo de Freud Dostojewski und die Vatertötung [“Dostoievski y el parricidio”, así fue traducido al castellano y otras lenguas] es posible leer una de las presentaciones del sueño del complejo de Edipo:
la situación psicológica es complicada y requiere elucidación. La relación del muchacho con el padre es, como nosotros decimos, ambivalente. Junto al odio que quería eliminar al padre como rival, ha estado presente por lo común cierto grado de ternura… Creemos haber descrito con ellos los procesos normales, el destino normal del llamado complejo de Edipo; todavía habremos de agregar un importante complemento[4].
Vemos aquí, condensados, problemas concernientes a la clínica, a la doctrina, a la transmisión, al método freudiano para abordar el tema de la paternidad. ¿Cuál es el motivo de la reiteración de este sueño en ese artículo? La respuesta la encontramos en las condiciones de su escritura y de su publicación. James Strachey ofrece los componentes de esas condiciones –en la introducción de la obra mencionada- que participan de la suscitación del sueño. Veamos un listado de ellos:
*Fülöp-Miller y Eckstein decidieron a partir de 1925 iniciar la publicación de los volúmenes suplementarios a la edición alemana ya existente de los escritos de Fiodor Dostoievski.
*Los nuevos volúmenes contenían escritos póstumos, manuscritos inconclusos y material de varias fuentes que arrojaban luz sobre el carácter y la obra del escritor ruso.
*Uno de estos volúmenes estaban destinado a reunir los bocetos y borradores relacionados con Los Hermanos Karamazov, así como los análisis de los orígenes de este libro.
*A los editores les interesaba obtener de Freud un texto de introducción y estudio “psicológico” tanto del libro como del “autor”. Él aceptó la propuesta y comenzó a escribir su ensayo alrededor del mes de junio de 1926.
*Freud interrumpe la redacción para escribir otro texto: ¿Pueden ejercer los legos el análisis? Este artículo es la respuesta a los incidentes producidos en y por un caso de paranoia querellante; a resultas de la cura, el paciente interpone una demanda judicial contra su analista, Theodor Reik, acusándolo de ejercicio ilegal de la medicina.
*En el año de 1928, como introducción de uno de los volúmenes, se publica el ensayo. Ese volumen llevó por título: La versión original de “Los Hermanos Karamazov”.
El contexto nos lleva a una conclusión: el artículo respondía a la suscitación de una edición crítica de Los hermanos Karamazov. Una edición invaluable para estudiar una obra considerada por Freud como “la novela más grandiosa que se haya escrito”; más aún, él la ubica como una de “las tres obras maestras de la literatura de todos los tiempos”. La publicación ofrecía condiciones singulares que subrayan diferencias con otros “casos” del campo de la literatura como fueron, por ejemplo. Edipo y Hamlet[5].
ELEMENTOS TEXTUALES
Freud encara la “personalidad” de Dostoievski: “el literato, el neurótico, el pensador ético y el pecador. ¿Cómo orientarse en medio de esa desconcertante complicación?”. Freud ajusta cuentas con el literato; reconoce el valor de su obra y, a renglón seguido, escribe que el psicoanálisis debe “rendir las armas ante el problema del creador literario”.
Esa rendición deja al descubierto un problema de método. Si el analista debe “hacer el trabajo” de dar cuenta del creador literario o de cualquier otra actividad, la cuestión está mal planteada: no habrá ningún saber nuevo proveniente de esa experiencia, sólo habrá una aplicación “sobre” las espaldas de literatos, de pintores, de escultores, de neuróticos, incluso de analistas. Esa práctica ejercida por Freud le permitió inventar, en ciertas circunstancias, el psicoanálisis; sin embargo no parece que así se mantenga, hoy, el núcleo subversivo de la experiencia analítica[6]. Contamos con otro camino: los creadores literarios pueden dar cuenta de cómo se les impuso la práctica de su arte, así lo hizo Kenzaburo Oé durante su reciente visita a la ciudad de México[7]. Si aceptamos esa experiencia ya no tenemos que hacer el trabajo “sobre” ellos, más bien estaríamos en condiciones de leer allí, en sus razones singulares, el saber nuevo producido por sus experiencias.
Freud no percibió la cercanía del literato con el analista. Los creadores literarios, pese a tener tal o cual título universitario, ejercen su actividad a partir de un acto; cada creador es singular, y no tiene una reproducción estándar; los creadores literarios se cuentan uno por uno; cada uno es inventado por la grieta abierta entre un estilo anterior y un estilo nuevo. Algunos creadores comparten una dificultad con el psicoanalista freudiano pues no encuentran condiciones para testimoniar la singularidad de su acto. Así la afirmación de Freud “el talento artístico [es] no analizable”, sólo constata los límites alcanzados por su investigación[8].
El texto se dirige luego a otro aspecto: “Lo más atacable en Dostoievski es el pensador ético”, una frase que leemos como un tropo discursivo: Dostoievski tiene un punto débil, un talón de Aquiles. La frase contiene el término alemán Ethiker, el vocablo no fue localizado en los diccionarios de esa lengua[9], siguiendo el orden de las razones del texto la solución de la versión castellana se sostiene: Dostoievski es un practicante de la ética, y entonces, “pensador ético” dice eso. Si bien Freud emplea también los términos Sittlich, Sittlichkeit [moralidad, buenas costumbres, sentido del deber] no se puede extraer de ello que la clara distancia entre el primero y los segundos vocablos se efectuó en el texto[10], más bien la efectuación quedará a cargo de su lectura. Así, continuando el estudio de esa debilidad, Freud escribe:
Lo más atacable en Dostoievski es el pensador ético [Ethiker]… Moral [Sittlichkeit] es quien reacciona ya frente a la tentación inferiormente sentida, sin ceder a ella. Pero quien alternativamente peca, y luego, en su arrepentimiento, formula elevados reclamos morales, se expone al reproche de que arregla las cosas de manera harto cómoda.
Freud constata que pecar y arrepentirse de ese pecar no están en el mismo registro, pues una vez cometido el pecado, el arrepentimiento no lo borra. Luego al introducir el término “reproche” obscurece esa constatación y contraviene la regla fundamental del análisis. Esa regla de “libre” asociación permite al analizante, e incluso al analista, decir hoy algo y mañana lo contrario, y pasado mañana decir “ni lo uno ni lo otro sino todo lo contrario”. Todo esto suele acaecer en el curso de una sola sesión. Justo es reconocer que esa “libertad” de la regla fundamental no facilita las cosas para la presentación pública de las maniobras del analista en el curso de la cura. Freud concluye:
[Dostoievski] No ha realizado lo esencial de la eticidad [moralidad, sittlichekeit], la renuncia, pues la vida Ética [moral, sittliche] es un interés práctico de la humanidad.
Aquí, la lectura, tendrá una dificultad para determinar si esta figura discursiva –la renuncia- da cuenta: a) del abandono de un conflicto neurótico; b) se trata de una proposición derivada de la ética estoica; en esa escuela, la renuncia, el dominio sobre sí mismo, permiten enfrentar la enfermedad del alma: la pasión[11]; c) ese tropo habla de una dificultad del psicoanálisis ante los problemas formulados por un “pensador ético” llamado Dostoievski o los personajes de Los hermanos Karamazov: Iván, Alioscha, Dimitri, Pável, Fiodor Karamazov. No localizamos una razón para privilegiar una u otra alternativa, al contrario esos elementos son parte de un nudo que los contiene, entonces para qué privilegiar uno u otro si cada uno de ellos es parte de un tejido. Freud no tuvo a su alcance el nudo subjetivo para estudiar esa trama y por ello careció de las condiciones para distinguir entre la experiencia ética, la experiencia moral de Dostoievski; los despliegues de esos temas en la novela y esos problemas provenientes del desborde pasional para el autor[12]o de los personajes o de ambos. La ausencia de esos medios no permiten localizar ninguna torsión; así, ante un texto literario (cuya edición castellana es de alrededor de 611 páginas) el ensayo de Freud, haciendo gala de economía, sólo toma apoyo en cinco palabras.
Freud, guiado por tal o cual hipótesis ante el escritor ruso o su obra o algunos de los personajes, se priva de poner a prueba el apoyo textual o documental en el que se basa; al interrogarse sobre la tentación de incluir a Dostoievski entre los criminales, escribe:
[esa tentación vendría de] algún elemento fáctico de su vida, como su manía del juego, y acaso también el abuso sexual cometido contra una niña inmadura.
Luego en una nota al pie de página remite a los trabajos de Fülöp-Miller y Eckstein (1926), autores que a su vez se basan en los estudios de N. Strajov; añade una referencia al tema del abuso sexual contra una niña en La confesión de Stravrogin y La vida de un pecador; y por último cita un texto de Stefan Zweig (1921) que reproducimos:
No lo detienen los frenos de la moral burguesa y nadie sabe decir con exactitud cuánto transgredió en su vida las barreras jurídicas, cuánto de los instintos criminales de sus héroes se tradujeron en sus propios actos.
No constata sus fuentes de apoyo pues al tomar documentos e investigaciones de otros en efecto no es posible ni necesario investigar todo-procede a leerlos con una hipótesis previa como guía, una guía demasiado armada para aceptar cambios provenientes de los documentos consultados. ¿Es posible localizar así alguna otra cosa más que lo que se busca?
En Los hermanos Karamazov–Libro V, capítulo IV, llamado “Rebeldía”-[13], el lector debe enfrentar una serie de atroces relatos de sevicias, maldades, violencias, ejercicios muy precisos donde se recorta una extraña figura de nuestra actualidad:
Y mira: el inteligente y culto caballero y su señora azotan a su propia hija, una niña de siete años, con varas; lo tengo detalladamente escrito. El papenka encuentra muy bien que la vara tenga púas: “Dolerá más, dice, y se pone a varear a su hijita. Me consta que hay flageladores de esos que se calientan a cada golpe hasta la pasión, literalmente hasta la voluptuosidad, y más cada golpe, en progresión creciente. Pegan un minuto; pegan finalmente, cinco minutos; pegan diez minutos; más, más, más a menudo, más fuerte. El niño grita; el niño, a lo último, ya no puede gritar, respira afanoso: ‘¡Papá, papá, pápochka, pápochka!’… La cosa, (¡diantre!, no puede ser más sencilla, familiar y corriente: un padre llevado a los tribunales, para vergüenza de nuestro tiempo, por haberle pegado a su hijita… (op.cit.p.1162).
Allí se puede leer la perversión polimorfa que sufre el niño, esa perversión “sádica” proviene del campo del Otro. Dostoievski no está plasmando “su” fantasía perversa o “su” actividad organizada alrededor de la pedofilia[14]. Con estas pinturas deja testimonio de una situación. Hoy sabemos que el escritor ruso pasó desde noviembre de 1874 hasta marzo de 1876 recopilando material aparecido en periódicos, actas judiciales y juicios en curso en casos de violencia ejercida sobre los niños[15]. Con esa investigación elaboró una ficción para interrogar una cuestión ética: ¿cuáles son los límites cuando las estructuras están en decadencia? Los ideales presentes en tal o cual estructura social organizan un estilo de relación donde los límites de lo permitido y de lo no permitido están en dependencia con el ideal[16], ahora bien cuando la estructura y su ideal se desvanecen, ¿cómo se formulan los límites? Límites que apuntan a la articulación entre los padres y el cuerpo de los hijos. Cuando el señor feudal deja de tener el derecho sobre las vidas de las personas, ¿cómo se pone límite al “derecho” sobre esas vidas? Si el señor feudal pierde el “derecho de pernada” (derecho del señor feudal sobre sus siervas núbiles), ¿cuál es el nuevo elemento organizador del ejercicio de la sexualidad de los hombres ante las mujeres núbiles? ¿Cómo se organizan los límites a partir de esa caída? Este testimonio del escritor ruso no se deja inscribir en los problemas que Freud aborda en Pegan a un niño (1919)[17].
La escritura de Los hermanos Karamazov agrega:
Precisamente, el desamparo de estos seres seduce más al verdugo, la angelical confianza del niño, que no tiene adonde refugiarse ni a quien acogerse…; he ahí lo que encandece la salvaje sangre del sayón. En cada hombre, no hay duda, se esconde una fiera; la fiera de la irascibilidad, la fiera del placer excitado, por los gritos de la torturada víctima, la fiera que se suelta sin freno de la cadena… A esa pobre chica de cinco años sus ilustrados padres hacíanle objeto de todos los martirios posibles… ¿Comprendes tú eso, de que a una criatura así, que todavía no sabe lo que le hacen, se golpee a sí misma…, implorando a Dios para que acuda en su auxilio…?
Lo terrible en el relato es que no se trata de una fantasía del autor sino de los efectos que provienen de las fantasías armadas y actuadas en el campo del Otro. Estos relatos dan testimonio, entre otras cuestiones, de una crisis de la paternidad que no se deja atrapar por el tejido edípico. Siguiendo la novela se nos muestra una imagen de la paternidad singular, la imagen de un “payaso” que desde ahí ejerce su lugar de padre.
Sí, así es: no soy rey. Y figúrese usted, Piotr Aleksándrovich…: ¡por Dios, que ya lo sabía! ¡Siempre he decir algún despropósito! ¡Reverencia –exclamó, de pronto con cierta momentánea vehemencia-, tiene usted delante de sí a un verdadero payaso! Así me presento a usted[18].
A mí la rabia me domina. Mira: si hay Dios, si existe…, vamos, desde luego que entonces seré culpable y tendré que dar cuentas; pero si no hay Dios en absoluto, ¿qué falta hacen entonces tus padres? En ese caso, pocas serían las cabezas que de ellos se cortaran porque impiden el progreso. ¿Creerás, Iván, que eso me hiere en lo más vivo? No, no lo crees; lo veo en tus ojos. Tú crees, como la gente, que siempre estoy de broma. Alioscha, ¿crees tú que yo soy algo más que un payaso?[19]
Ese ejercicio singular de la paternidad genera dificultades para localizar o transmitir a su descendencia los límites subjetivos. De todas formas, ante la crisis social, política, ética, incluso moral y económica que afectaba a la sociedad rusa, ¿se puede esperar que la función paterna quede al margen? La dificultad afecta también a ese “payaso padre” y a su imagen: la de un “padre payaso”[20]. Si las referencias simbólicas están obnubiladas por la vorágine del cambio, si la imagen del “payaso” no da consistencia para localizar lo que se espera de la función paterna, el padre “real” queda sin sentido. Esta crisis ¿no está a la vista, con mayor relieve, de manera extendida en nuestros días?
Freud toma a su cargo dar cuenta de los ataques epilépticos sufridos por el “terrible ruso”. Con esa tarea desemboca en la culpa de Dostoievski, originada en los “deseos” de muerte dirigidos a su padre; allí vendía a instalarse la crisis epiléptica como efecto retaliativo. Joseph Frank construye, al final de uno de los volúmenes de su biografía, un: “Apéndice. Historia clínica de Dostoievski, según Freud”[21]. Este catedrático de Princeton encontró piedras en el zapato freudiano y para indicarlas hace una precisión:
Es de todos conocido que el descubrimiento de la importancia de la obra de Dostoievski por parte de la Europa occidental, y el reconocimiento de que sus novelas preludian con asombrosa lucidez la crisis de valores que ha acosado a la cultura occidental durante su pasada mitad de siglo, coincidieron con el surgimiento del psicoanálisis, y el notable incremento de su influencia[22].
A partir de esa coincidencia uno constata que:
Las obras del escritor ruso resultaron una verdadera mina de oro para los psicoanalistas, porque, como lo señala Freud, ‘no se le puede entender (a Dostoievski) sin el psicoanálisis… Esto es, él no lo necesita, porque lo ilustra en cada personaje, y en cada frase’. Estas palabras que figuran en una carta que Freud le escribió a Stefan Zweig en 1921, demuestran que desde esa fecha relativamente temprana ya Freud estaba fascinado por el novelista ruso. Esta interacción entre el psicoanálisis y la erudición universitaria sobre Dostoievski en Alemania culminó con el famoso ensayo de Freud “Dostoievski y el parricidio” publicado por primera vez en 1928… Al año siguiente, el artículo de Freud fue traducido al inglés y publicado en una revista titulada “The Realist”. Desde entonces, ha ocupado un lugar destacado en gran parte de cuanto se ha escrito fuera de Rusia sobre el carácter de Dostoievski y en relación con su obra[23].
El biógrafo menciona las críticas que el ensayo de Freud encontró en T. Reik (Imago, II, 1929, 15, pp. 232-242); luego remite a la posición de Fritz Schmidl sobre la génesis de la evidente hostilidad de Freud hacia Dostoievski (Journal of American Psychoanalytic Asociation, 13, julio, 1965, pp. 518-532); cita también el trabajo de E. H. Carr (The Slavonic and East European Journal, 9, diciembre, 1931, pp. 424-431), y por último, menciona la sorna de Philip Rieff para abordar el estudio de Freud de las relaciones entre padre e hijo en Dostoievski, en el marco de la defensa del zarismo efectuada por el escritor ruso en Freud: The Mind of the Moralist, N. York, 1961 (¿Qué lectura de la obra freudiana permite un título como ese para hablar del inventor del psicoanálisis?). Entre los años 1928 a 1976 sólo cuatro autores intentaron hacer una lectura crítica de las hipótesis formuladas en el mencionado artículo[24]. J. Frank reconoce el lugar importante ocupado por ese texto freudiano pues se lo califica “como una obra clásica”; se la toma como una “extensa exploración psicoanalítica” de una de las figuras cumbres de la literatura; y de ser el “texto que fija las pautas” para las investigaciones de psicohistoria practicadas en el ámbito académico. Su trabajo de biógrafo le impuso un ejercicio: leer los textos citados, cotejar las fuentes, verificar su procedencia, establecer las diversas versiones y medir las diferencias entre ellas. Esa actividad lo lleva a un punto de vacilación:
En lo que a mí respecta, ocurre que, al escribir mi propia obra sobre Dostoievski, por fuerza tuve que revisar, durante los dos últimos años, todo el material disponible sobre la vida del escritor en sus fuentes originales, sobre todo el que se vincula con sus primeros años de vida y que, lógicamente, fue el centro de atención para Freud. Mientras revisaba dicho material, descubrí desconcertantes contradicciones con la interpretación que Freud nos ofrece de Dostoievski, y que yo siempre había aceptado como fidedigna, al menos en lo concerniente a sus datos, a pesar de reconocer que, como es tan frecuente en el psicoanálisis, las conclusiones a las que se llega a partir de esos datos pueden ser meras conjeturas[25].
J. Frank al tomar “como fidedigna” aquello que constituye “meras conjeturas” nos ofrece una observación metodológica importante: leer textos bajo la sombra de la fidelidad impide desplegar las razones que hacen vacilar, caer o sostener tal o cual conjetura.
DOS TIEMPOS DE LA CONJETURA FREUDIANA
Los puntos problemáticos descubiertos por J. Frank destacan dos momentos cronológicos y con posturas distintas en uno y otro, de parte de Freud, ante el escritor ruso: 1) el texto de una carta enviada por Freud a S. Zweig en el año de 1920[26]; 2) el artículo de Freud publicado en 1928.
En la carta de 1920 leemos una primera observación de Freud al comentar el texto de E. Zweig: Tres maestros (Balzac, Dickens, Dostoievski):
le diré que al hablar de Balzac y de Dickens da usted plenamente en el clavo… sin embargo, con el maldito ruso tenía a la fuerza que resultar todos menos satisfactorio, y uno se da cuenta de las lagunas y capta todas las incógnitas que quedan sin resolver. Al tratar de este punto le ruego me autorice a hacerle partícipe de las cosas que acuden a mi mente de profano, aunque quizás en el terreno de la psicopatología, al que pertenece irremisiblemente Dostoievski, tenga yo alguna ventaja para opinar[27].
J. Frank lee esa frase como la respuesta a una afirmación de S. Zweig:
no fueron los psicólogos, a pesar de su condición de hombres de ciencia, quienes pusieron al descubierto los recónditos abismos del espíritu moderno, sino los hombres de genio que traspasan todas las fronteras[28].
La obra Tres maestros presenta a Dostoievski bajo la pintura de un genio demente aquejado de epilepsia, padecimiento tomado como un rasgo de personalidad. Ante todo, Freud se ve obligado a enfrascarse en un debate sobre ese rasgo, para concluir: “Creo que todo el caso de D[ostoievski] podría haberse construido sobre su histeria”. La precisión de Freud es de orden analítico, corresponda o no a la estructura subjetiva en cuestión, sin embargo, se ve llevado a una rivalidad con la enfermedad orgánica que en nada lo beneficia a él ante los médicos y a nosotros nos carga una dificultad desorientadora. El psicoanalista se desorienta al pretender zanjar, desde y con el psicoanálisis, si una dolencia tiene un componente orgánico o no. Ésa es una pregunta del terreno médico, biológico o de las actuales neurociencias, allí su pertinencia no tiene objeción; llevada tal cual al psicoanálisis, es una pregunta sobre la que no tenemos nada para decir por su falta de pertinencia.
Una confirmación de la impertinente cuestión la encontramos en la respuesta a las disquisiciones médicas de Freud: J. Frank pone en tela de juicio el carácter psíquico a favor del carácter orgánico de la epilepsia padecida por Dostoievski, padecimiento que reaparece luego en Aleksei, uno de los hijos del escritor que muere a consecuencias de un ataque prolongado de la misma. Esta objeción es hipotética: si el hijo también tenía epilepsia, entonces era una enfermedad heredada, por lo cual se trataba de una afección orgánica del padre; esta “objeción” se revela irrelevante, pues si la epilepsia era “orgánica” o “psíquica”, ninguna de esas alternativas se eliminan entre sí. Nada impide a una histeria arroparse entre los síntomas de una afección orgánica. Este último caso introduce un interrogante en la experiencia analítica para dar cuenta de las modificaciones de una histeria ante un trazo del cuerpo biológico. A esto agreguemos otro dato, ya no de orden hipotético: Aleksei muere el 16 de mayo de 1878 y los primeros ocho libros de Los hermanos Karamazov son publicados entre enero y noviembre de 1879. Notemos que Aliosche – Aleksei será para el escritor el héroe de esa novela:
Al comenzar la biografía de mi héroe, Alejo (Alioscha, Aleksei) Karamazov, siento cierta perplejidad. En efecto, aunque lo llamo héroe, bien sé que no es ningún gran hombre. Preveo, por tanto, fatalmente preguntas como ésta: ¿En qué es extraordinario Alejo Karamazov para convertirlo en héroe? ¿Qué ha hecho? ¿Quién lo conoce y por qué? ¿Hay alguna razón para que yo, lector, consagre mi tiempo a su vida?... A mi juicio hay en Alejo un héroe, si bien dudo de que el lector lo crea[29].
La oposición especular entre el componente orgánico y el psíquico dejó pasar sin investigar el efecto o no de la muerte del hijo en la escritura de la novela. Freud escribe, sobre los antecedentes de los ataques:
La hipótesis más probable es que aquellos se remontarían muy atrás en la niñez de Dostoievski y primero estuvieron subrogados por síntomas más benignos, cobrando la forma epiléptica sólo después, en el octavo año [dieciocho años, en la edición de 1930], tras aquella vivencia amedrentadora, el asesinato del padre. Armonizaría bien con ello si quedase comprobado que se suspendieron por completo durante el período de castigo en Siberia, pero otros indicios lo contradicen.
Entramos ya de pleno en los avatares del segundo tiempo de abordaje del caso por parte de Freud, un tiempo segundo articulado con el anterior. En una nota aclaratoria escribe que existen documentos, incluida información del propio escritor, que establecen la aparición de la epilepsia en el período de encarcelamiento. Sin embargo él, por hacerse cargo de la teoría de las resistencias, desconfía del paciente: “Por desdicha, hay razones suficientes para desconfiarde las comunicaciones autobiográficas de los neuróticos. La experiencia enseña que su recuerdo introduce falsificacionesdestinadas a desgarrar una trama causal desagradable” (el subrayado es mío). En efecto esto ocurre y de ello no se desprenden razones suficientes para “desconfiar” de la forma en que el analizante encuentra para presentar o no presentar tales o cuales eventos. Si aceptamos un tiempo para el decir de cada analizante, en principio, no estaremos obligados a perseguir una “verdad” más allá o más acá de ese tiempo.
El trabajo de J. Frank establece que a partir de una leyenda familiar, la biografía de la hija del escritor, se supuso que “al enterarse de la muerte de su padre fue cuando Dostoievski tuvo el primer ataque epiléptico”. Con esto el biógrafo muestra al psicoanálisis una bisagra entre los tiempos del caso. Luego agrega las afirmaciones hechas por Freud en su carta a Zweig, una de ellas contiene una frase semejante a la que acabamos de citar:
En algún lugar de una biografía de [Dostoievski] me mostraron un pasaje que atribuía sus anomalías internas al hecho de que, cuando era niño, había sido punido por su padre en circunstancias muy severas. Recuerdo vagamente la palabra ‘trágicas’ ¿Estoy en lo cierto? Llevado por su ‘discreción’, naturalmente, el autor no aclaraba específicamente tales circunstancias. Para usted será más fácil que para mí seguir la pista de este pasaje. Fue esta escena de su niñez –y no preciso hacer tales aclaraciones al autor de First Experiences (“Las primeras experiencias”)- la que dio a su repetición posterior, aun antes de ser llevada a cabo, la facultad traumática de reproducirse cristalizando un ataque[30].
J. Frank ve establecerse así el carácter traumático de una “amenaza de castración” que será el origen tanto de la histeria como del lugar ocupado por los ataques epilépticos. Él consultó la biografía de Orest Miller y Nikolai Strakohv (1883) donde le “mostraron un pasaje” a Freud en que Dostoievski “había sido punido”. Se trata de un fragmento redactado por Miller:
una prueba muy singular de la enfermedad de Feodor Mijáilovich relacionada con su primera juventud y que vincula su padecimiento con un trágico suceso ocurrido en la vida de la familia Dostoievski[31].
Con ese texto ubica un hecho literal: Miller no hace mención a ningún “castigo” ni al término “padre”, a eso se le suma que, en opinión de otros estudiosos, esa frase se refiere “veladamente al asesinato del padre del escritor”. Ese episodio ocurrió en el año de 1839 cuando Dostoievski tenía 18 años, una edad avanzada para situar el episodio como una “escena de la infancia”[32]. James Strachey remite a la biografía escrita por la hija de Dostoievski que atribuye la causa de la muerte al crimen que habría sido cometido por los campesinos al servicio de su padre[33].
La versión castellana del artículo de Freud corresponde a la edición alemana de 1928, allí el episodio ocurrió en “el octavo año” de vida de Dostoievski, mientras que en el texto bilingüe francoalemán, basado en una edición de 1930, la edad es “sus dieciocho años”. Esta disparidad de edades produce una condensación:
a.- a los 8 años muere la madre de Dostoievski; a esa muerte el padre responde con crisis alucinatorias y alcohólicas; a los 18 años “murió” o “asesinaron” a su padre;
b.- el “octavo año” se acerca a la primera versión, carta a S. Zweig, amenaza de castración proferida por el padre, mientras en sus “dieciocho años” el evento traumático sería el “asesinato” del padre;
c.- entre la primera “interpretación” (1920) del caso y la segunda “interpretación” (1928) median ocho años; sólo en la segunda fecha Freud tuvo noticias de la versión del “asesinato” sufrido por el padre del escritor.
El estudio biográfico de Frank no toma en cuenta estas cuestiones y al contrario comete el error de tomar como objeto de crítica el cambio de punto de vista sobre el caso. Si bien Freud, entre el primer tiempo y el segundo, sostendrá la exigencia epistemológica de localizar una causa productora del caso, eso no le impidió cambiar su enfoque a partir de información nueva. Ese cambio en la conjetura no agota el establecimiento crítico del caso, al contrario, es su condición de posibilidad, condición abierta para cualquier analista.
Por último, J. Frank le quitó sustento a la piedra angular de la hipótesis nuclear del segundo abordaje. La piedra basal estaba constituida por el síntoma epiléptico, que condensa las mociones de odio contra el padre (“Uno ha deseado la muerte de otro”, escribe Freud) y a consecuencia de esa moción el “ataque (que se denomina histérico) es entonces un autocastigo”. Freud no duda en escribir que se trata de un “deseo” [wünscht][34]. La epilepsia vendría a constituir una histeria de autopunición. Allí, “Si fuera cierto –escribe Freud- que Dostoievski se vio liberado de ataques en Siberia, ello no haría sino confirmar que sus ataques eran su castigo. Ya no le hacían falta, pues era castigado por otro”[35].
Joseph Frank demostró con precisión, al igual que otros estudiosos, la aparición de los primeros ataques de epilepsia en el exilio siberiano. A la objeción de un dato que es la base “confirmatoria” del segundo tiempo del abordaje añadimos otra. Se trata de una cuestión clínica, con consecuencias doctrinarias, provocada por la irreductible diferencia entre “auto” y “hetero”.
En las versiones de este trauma desplegadas por Freud: sea cuando era un niño regañado en forma violenta por su padre; sea en la escena donde Dostoievski, por orden de otro, sufre un simulacro de fusilamiento; como en su condena al exilio emanada de una disposición del Zar; en ninguna de esas escenas traumáticas hay elementos para indicar una primacía del “auto” castigo. Las escenas están organizadas por el componente “hetero” pues el castigo viene de otro. Pocos años después, Lacan, en su tesis de 1932, vendrá a cometer un error semejante cuando formula la existencia de una “paranoia de autopunición” en el caso de Marguerite Anzieu[36]. Ese error será corregido cuando Lacan formule en 1936, el “Estudio del espejo. Teoría de un momento estructurante y genético de la constitución de ’La Realidad’, concebido en relación con la experiencia y la doctrina psicoanalítica”[37]. Ahí dará cuenta de las condiciones para salir del “auto” de un inexistente “narcisismo primario” para precisar la constitución “hetero” del Yo.
EL ICEBERG LATENTE ES MANIFIESTO
Freud construyó con su experiencia de interpretador de los sueños los elementos de su método. Uno de ellos dice que, cuando el contenido manifiesto se presenta sin mayores turbulencias que quiebren su ilación lógica, en ese momento, nos topamos con un sueño complicado.
Un aspecto manifiesto del iceberg latente está en el título Dostokjewski und die Vatertötung, traducido como: Dostoievski y el parricidio. El término alemán vatertötungno tiene como equivalente el vocablo “parricidio”. La palabra alemana es un compuesto de Vater=padre más Tötung=homicidio, asesinato, muerte, causar la muerte. La derivación ung da lugar a Tötung=homicidio, la raíz es el verbo Töten=asesinar, matar, así Vatertötung es un término sustantivado compuesto por die (el) Vater (padre) + töt (asesinar, matar) + ung, cuya traducción al castellano es: “el asesinato del padre”. Según E. Siefer el término en alemán no da lugar a los movimientos del genitivo objetivo y subjetivo[38], mientras que la traducción da lugar a esa oscilación.
En su artículo Freud emplea otro término Vatermord, que proviene del sustantivo: Mord, asesinato, y del verbo morden, asesinar (existe una variante con el mismo sentido: ermorden). El sufijo mord equivale al castellano cidio (vgr.: Muttermord: matricidio); el vocablo Vatermord se traduce al castellano por “parricidio”.
A partir de estos elementos podemos concluir que el texto de Freud titulado Dostojewski und die Vatertötung, no tiene un equivalente directo en nuestra lengua, al menos ese equivalente no será el título de las ediciones castellanas. Dostoievski y el asesinato del padrepuede ser su equivalente pues recupera la argumentación desplegada por el autor: a) el padre de Dostoievski fue asesinado; b) los efectos subjetivos ante tal asesinato para el escritor ruso. Este título deja al “parricidio” como partícipe de la conjetura desplegada por Freud para establecer la relación Dostoievski con su padre.
¿Cómo fue posible que ediciones en distintas lenguas, diversos psicoanalistas, varios de ellos, como Marie Bonaparte, hablantes de la lengua alemana no hayan subrayado esa diferencia? Para responder a esta pregunta nos alejaremos del campo de la traducción, no está allí la causa del interrogante. El lector tiene elementos para constatar que se trata no de un error de traducción sino de una interpretación salvaje. Salvaje pues es la transferencia dirigida al título, mismo que es el nombre de una conjetura de Freud, objetivo de esa transferencia.
¿Cuál conjetura? La adoptada para dar cuenta del padre. Veamos cómo ella está presente orientando su estudio ante el “asesinato” sufrido por el padre de Dostoievski:
el abordaje psicoanalítico…está tentado de discernir en ese suceso el trauma más grave, y en la reacción de Dostoievski, el punto axial de su neurosis.
¿De dónde proviene la tentación –causa- para discernir ese trauma? ¿Es una tentación incitada por el despliegue de Los hermanos Karamazov? ¿Está orientado por algún hecho de la vida del escritor? La tentación proviene de otro lado:
Pero si ahora paso a fundamentar psicoanalíticamente esa tesis, no puedo menos que temer que se queden sin entender nada los no familiarizados con la terminología y las doctrinas del psicoanálisis[39].
Los fundamentos para dar cuenta de la relación entre el “parricidio”, si fue tal, narrado en Los hermanos Karamazov, y el “destino” del padre de Dostoievski, como punto axial de la neurosis del escritor están en la “terminología” y en “las doctrinas del psicoanálisis”. En los escritos de Freud la “terminología y las doctrinas psicoanalíticas” del parricidio tienen por base la construcción del “parricidio primordial”. Esa construcción no descansa sobre el estudio de ningún parricidio cometido en el entorno del inventor del psicoanálisis. Los “casos” de Edipo, de Hamlet, sirven de apoyo a las elaboraciones freudianas respecto del tema del padre. Esos “casos” no son el objeto de tal o cual estudio. La aparición del término “parricidio”, en el título y en el artículo de Freud, no viene del crimen ejecutado en Los hermanos Karamazov, proviene de un saber referencial. Frente al parricidio en la enseñanza de Lacan encontraremos un estudio de las articulaciones freudianas, un trabajo que reconoce momentos distintos, contradictorios. Lacan estudió, con cierto detalle, la obra de Shakespeare, Hamlet, la obra de Sófocles, Edipoy así reveló inconsistencias en las construcciones de Freud. Citamos una: la diferencia entre el personaje de Edipo y el de Hamlet. El primero mata a su padre sin saber que era su padre, mientras el segundo sabía que debía matar a… Claudio, quien asesinó a su padre con la complicidad de su madre[40]. Además Hamlet no envenenó a su padre, fue otro quien lo hizo. Con esas distinciones se puede construir un orden mínimo que hace diferencias al interior del parricidio: los toma uno por uno.
Freud indicó con precisión un lugar de su obra donde pueden encontrarse la terminología y las doctrinas del psicoanálisis:
Según una conocida concepción, el parricidio es el crimen principal y primordial tanto de la humanidad como del individuo[41].
Allí añade un pie de página y nos remite a Tótem y tabú. Algunas concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos, escrita entre los años de 1912 y 1913. En ese texto encontramos las siguientes condiciones que ubican al padre de acuerdo a Freud:
*”Im Anfang war die Tat”[En el principio fue el acto], una cita tomada de Goethe que cierra ese escrito;
*¿Cuál acto? El asesinato del padre de la horda primitiva a manos de sus hijos varones como hecho efectuado, según Freud, en un momento histórico inicial;
*¿Por qué razón, si puede haber una, lo asesinaron?[42]Era la rebelión frente a un padre todo poderoso, tiránico, dotado de una fortaleza tal que le permitía poseer y dominar en forma absoluta a todas las mujeres, menos una. Si un hijo pretendía tomar una mujer, era eliminado. Recordemos que esa “menos una” aparece como madre en la saga freudiana, ella protege de las atrocidades paternas a los hijos más jóvenes, quienes podrán consumar luego el acto;
*A partir del parricidio se organizaría la exogamia y la prohibición del incesto correlativamente se instaura el culto al padre así como el lazo social que establece la sociedad humana;
*Las mujeres sólo se encuentran en el lugar de “poseídas” por la “potencia” de ese padre.
Freud leyó con esta terminología y con esa doctrina Los hermanos Karamazov, veamos si en efecto esa lectura da cuenta del padre que aparece en esa ficción literaria. Estamos ante un caso donde se abre la posibilidad de “leer” con los elementos de la doctrina o “leer” con los elementos del caso o de “leer” con el escrito presente en el decir del caso o de “leer” en el intersticio del nudo construido entre el conjunto de esos elementos sin excluir necesariamente a uno de ellos.
LAS SINGULARIDADES DEL PADRE DE LOS HERMANOS KARAMAZOV
Conviene precisar la paternidad presente en Los hermanos Karamazov:
*Fiodor Karamazov, padre de los hermanos, se casó dos veces, y tuvo en estos matrimonios tres hijos: uno del primero, Dimitri, y dos del segundo, Ivan y Aliosha;
*su primera esposa lo abandonó y se fugó con un “maestrito”;
*la novela presenta una y otra vez un adjetivo calificativo aplicado al padre y reiterado a lo largo de su trama: “payaso”. Un “payaso” trágico o cómico pero payaso al fin y al cabo; en el libro II, un capítulo lleva por título “Viejo Payaso”;
*Smerdiakov, ejecutor del asesinato, recibe el nombre de Pavel a partir de unos empleados de Fiodor, él nunca lo reconoce como su hijo; el nombre de Pavel Fiodorovich –hijo de Fiodor- aparece dos veces en la novela, pero no es en boca de Fiodor ni en la de Smediakov. Su nacimiento, según un rumor, sería consecuencia de una relación sexual que habría sostenido Fiodor con una mujer afectada de una profunda “debilidad mental”; un acto que arroja sombras sobre el “poder” de ese padre;
*la novela está tejida por referencias literarias, filosóficas, políticas, económicas, psiquiátricas y psicológicas. Dostoievski se documentó para su escritura, por ello sobresale que el “parricida” nunca dice “Maté a mi padre”, una frase que se encuentra en los testimonios de parricidios recogidos por la literatura, los periódicos, la psiquiatría, el psicoanálisis[43];
*Smerdiakov, el “parricida”, fue criado por una pareja de sirvientes de Fiodor y no se encuentra en la novela ninguna situación donde éstos estén tomados como “padres” por él; su crimen no tiene el objeto de salvar a unos padres “sustitutos”;
*Mitia, uno de los primeros inculpados del “parricidio” confiesa sus “deseos” de querer matar a su padre; en la novela relata un sueño que no atrae la atención de Freud;
*Iván, luego de consumado el “parricidio” y después de entrevistarse con Smerdiakov, sufre desde el punto de vista descriptivo una pesadilla con un tono alucinatorio: véase el libro XI, capítulo IX: “El diablo, la pesadilla de Ivan Fiodorovich” y el capítulo X: “Él me lo dijo”.
*Katerina Ivanovna y su rival Grudschenka son protagonistas activas en las condiciones que conducen al asesinato de Fiodor Karamazov. Grudschenka juega un papel de importancia en el armado del triángulo con Dimitri y Fiodor. Ese triángulo alimenta la rivalidad entre padre e hijo; mientras ella tenía interés en recuperar el amor de otro, este hombre situado fuera del triángulo;
*La novela tiene un tema organizador: la muerte de Dios. Ese tema estaba en el ambiente de la época y era motivo de interrogaciones para los personajes; es te tema ¿puede quedar desarticulado del crimen?
Estos elementos surgidos de Los hermanos Karamazov subrayan que no hay una medida común entre el padre de esa novela y la “terminología y la doctrina psicoanalítica” referida por Freud. El padre terrible y omnipotente de la horda primitiva no guarda relación alguna con la debilidad que afecta a Fiodor Karamazov. A partir de este dato, ¿cómo dar cuenta de la diferencia entre la novela y el artículo de Freud?
Y ENTONCES…
Freud leyó la novela, ¿qué le impidió extraer alguna consecuencia para la clínica y la doctrina del psicoanálisis? No podía extraer ninguna pues entre la clínica de esa novela y la doctrina freudiana no hay articulación[44]. Freud vuelve a tomar apoyo en un detalle de Dostoievski para sostener su propuesta teórica: hace mucho tiempo un padre fue asesinado y a partir de allí se fundó un lazo social sostenido por el culto al padre. Ese crimen primordial está presente en las fantasías del neurótico, mismas que lo llevan a revivir en su “aparato psíquico” aquel acto donde un personaje, por haber sido asesinado, cobra una fuerza y estatuto del que carecía cuando vivía. El padre freudiano encuentra en su condición de asesinado “por los hijos” el pasaje a una vitalidad plena de consecuencias. Freud escribe “sobre”, a cuestas, de ciertos datos de Dostoievski para refrendar esas hipótesis primordiales de “la terminología y las doctrinas del psicoanálisis”.
Esos avatares del sueño doctrinario de Freud están destinados a sostener la presentación pública del psicoanálisis[45]. Aquí es donde juega el papel el Complejo de Edipo, como lo subrayó Miguel F. Sosa[46], en tanto constricción impuesta a Freud para sostener la verosimilitud de… ¿de qué? No era lo verosímil de la experiencia, basta contabilizar el número de pacientes que llegaban a su consultorio[47], y la inserción por él lograda en la trama sociocultural vienesa tampoco deja dudas al respecto[48]. El carácter verosímil de la experiencia generó afluencia de pacientes a su consultorio e hizo aparecer a los candidatos a ocupar el lugar de psicoanalistas.
La exigencia de verosimilitud es requerida por la doctrina cuando ella se dirige al público de la comunidad científica o cuando la ciencia está en el horizonte. Esa exigencia es válida y ello no le da validez a la presentación hecha por Freud. Hay varios puntos de su tejido que le quitan sustento pues, por un lado, al someterse ante la comunidad científica con el mito del Complejo de Edipo deja inerme al analista ante los hechos de la clínica, y por el otro, genera problemas a la clínica soplados desde la “teoría”. Lacan respecto de ese mito subrayaba:
sobre todo él adhiere mucho a que eso haya pasado, esta sagrada historia del padre de la horda primitiva. Ustedes saben, esta payasada darviniana: el padre de la horda. Jamás se tuvo el mínimo rastro del padre de la horda…en todo caso Freud adhiere a que eso sea real…A eso él adhiere. Escribió Tótem y tabú para decir que eso forzosamente sucedió y que todo partió de allí, a saber, todas nuestras complicaciones, incluyendo la de ser psicoanalista (11/02/1970)[49].
La respuesta a la exigencia de verosimilitud es parte de las condiciones de producción de ese sueño; si seguimos a Freud, los restos diurnos –sea del día anterior, de la semana pasada, o del siglo por comenzar- son un elemento suscitador. Entonces, ahora pasamos a estudiar en forma breve otra fuente de suscitación. En este caso se trata de la decadencia, del ocaso de la imago paterna. Con esa declinación tendremos condiciones para precisar el obscurecimiento de la clínica proveniente de ese mito.
EL SUEÑO RESPONDE A LA DECADENCIA DE UNA IMAGO
Joseph Frank, al publicar en 1976 su obra sobre Dostoievski y pese a rechazar las que él considera infundadas maniobras de Freud, reconoce lo siguiente:
la importancia de la obra de Dostoievski por parte de la Europa occidental,… sus novelas preludian con asombrosa lucidez la crisis de valores que ha acosado a la cultura occidental …, coincidieron con el surgimiento del psicoanálisis, y el notable incremento de su influencia[50].
Este reconocimiento, para los psicoanalistas, cobra hoy toda su actualidad. En ese contexto se desplegó el psicoanálisis; por ello es otro elemento suscitador del “complejo de Edipo”. Un sueño que llevó el psicoanálisis al terreno del público, y en especial, a la comunidad científica esa invención. Jacques Lacan, en su artículo de 1938, La familia: el complejo, factor concreto de la psicología familiar. Los complejos familiares en patología, escribió:
Nosotros no somos de aquellos que se aflijan de un pretendido relajamiento de los lazos familiares…Pero un gran número de efectos psicológicos nos parecen provenir de una decadencia social de la imago paternal. Decadencia condicionada por el retorno sobre el individuo de los efectos extremos del progreso social, decadencia que se marca de manera especial en nuestros días en las colectividades más afectadas por esos efectos: concentración económica, catástrofes políticas. El hecho ¿no ha sido formulado por el jefe de un estado totalitario como argumento contra la educación tradicional…Sea cual sea el porvenir, esta decadencia constituye una crisis psicológica.
Luego de estas líneas Lacan introduce el psicoanálisis:
Quizás sea a esta crisis que es necesario relacionar la aparición del psicoanálisis. El sublime azar del genio no explica quizás por sí solo que hay sido en Viena –dentro de un Estado que era el melting-potde las más diversas formas de la familia, de las más arcaicas hasta las más evolucionadas, de los últimos grupos agnáticos de campesinos eslavos a las formas más reducidas del hogar pequeño y a las formas más decadentes de pareja inestable, pasando por los paternalismos feudales y mercantiles- que un hijo del patriarcado judío haya imaginado el Complejo de Edipo.
Estamos aquí ante el ombligo de ese sueño: el psicoanálisis respondió a la declinación de esa imagen paterna, ¿con qué? Con otra imagen, o por lo menos con algo cercano a ella, así lo constataba Lacan en 1938:
Él [Freud] imagina un drama de asesinato del padre por los hijos, seguido de una consagración póstuma de su potencia sobre las mujeres por los asesinos prisioneros de una insoluble rivalidad (subrayado es mío).
La exigencia de verosimilitud freudiana estaba afectada en su consistencia. Esa afección proviene de una imagen, en efecto: si el psicoanálisis es inventado en el tiempo de la declinación de la imago[51]parental[52] y sale a su encuentro con el mito de un padre que, gracias a su asesinato, recobra su potencia, lo único que podemos constatar es que nada tendrá para decir ante los problemas esbozados en Los hermanos Karamazov. Esa afección tiene un rebote sobre el psicoanálisis mismo: la doctrina queda separada del camino de la experiencia; mientras que la experiencia es conducida al camino de lo inefable, más aún la experiencia queda excluida de dar consistencia a la transmisión, de manera particular, al público de la comunidad científica.
Freud da una respuesta ante la declinación de la imago paterna: inventa un padre todopoderoso. Ese invento –complicado y complejo en su estructura[53]- no da en el blanco pues no permite analizar las consecuencias de la declinación, éstas quedaron sin análisis. En ese padre todopoderoso Freud hace jugar una serie de representaciones (Sol, Dios, Rey, Jefe, Líder), y un deslizamiento de sustituciones (un personaje representa y sustituye al otro), así un magnicidio puede ser tomado como la efectuación de un “parricidio”.
La respuesta freudiana implica consecuencias, así Pierre Legendre a propósito del caso Lortie sostiene que: “La doctrina del homicida quedó expresada en estas palabras: ‘El gobierno de Quebec tenía el rostro de mi padre’. Estas lecciones VIII estudian ese caso de parricidio”. Él estudia así el atentado efectuado por Dennis Lortie, cabo del ejército del Canadá, quien atacó manu militari el edificio de la Asamblea General de Quebec, mató a 3 personas e hirió a otras 11. Legendre dice que se trata de un “caso de parricidio”, para sostener esa interpretación obvia que el cabo Lortie no mató a su padre ni tampoco mató al gobierno de Quebec –operación un tanto difícil-, salvo que se interprete que las 3 personas muertas eran sustitutos del padre y los 11 heridos sustitutos fallidos; les faltó morirse. El testimonio de Lortie, donde una imagen –el rostro de un padre vivo- se desplaza hacia un edificio real de una institución simbólica –el gobierno- queda a la espera de una lectura. Esa lectura está obturada si la pregunta queda “sustituida” por un parricidio sin víctima[54].
La máquina de representar y sustituir es para el interpretador su hábitat natural, a ciencia cierta, la cadena simbólica y sus desplazamientos no esperaron a Freud, él se sirvió –con la cuchara grande- de los sistemas interpretativos previa a los trabajos de Ferdinand de Saussure, al servirse fue víctima de ese servicio. El problema para el analista y su doctrina es otro y está en un pequeño detalle: en el crimen primordial freudiano el deseo está clausurado –los hijos parricidas no acceden a las mujeres- y esa clausura hace prisioneros a los hijos de su víctima; la estructura dual de la rivalidad se cierra y las mujeres se van…se van de compras[55]. Es un caso donde la rivalidad cierra las puertas a la envidia como acceso a la constitución de un deseo, no hay un lugar para instalar el objeto causante del deseo. Ante ese camino sin salida, abramos una solución saliendo por donde entramos: si el deseo no viene del asesinato del padre puede organizarse desde otro lado. ¡¿Qué genial solución?! ¡Cómo! ¡¿Puede haber deseo pese al ocaso de la imago parterna?!
Estas preguntas requieren mostrar algunas imágenes del ocaso de la imago paterna, le propongo, a usted lector, recorrer tres lugares donde es posible verlas.
EL GRAN PAN; HANS HOLBEIN; JACQUES LACAN
El anuncio de la muerte del gran Pan:
Un hecho que llama la atención a los estudiosos del panteón griego es que el gran Pan[56]fue engendrado por Hermes pero no logran ponerse de acuerdo para atribuir la maternidad del dios sea a Dríope o la ninfa Énoe o Penélope –entre tejer y destejer se daba tiempo para atender otros menesteres- o a la cabra Amaltea. Este dios no fue beneficiado por la belleza, se cuenta que era tan feo al nacer, con cuernos, barba, cola y patas de cabra, que su madre huyó de él temerosa, de ahí la dificultad para ubicar una madre a Pan. Hermes se apiadó de los infortunios del joven y lo llevó al Olimpo para darle una sana diversión.
Su lugar de vivienda era la tierra de Arcadia, allí guardaba manadas, rebaños y colmenas y como buen montañés, el dios Pan tomaba parte de las orgías con las ninfas del lugar. Era tranquilo y perezoso, disfrutaba de la siesta y se vengaba de quienes lo perturbaban lanzando un fuerte y súbito grito desde un bosque o una gruta, que erizaba los cabellos. Los habitantes de Arcadia, sin embargo, guardaban tan poco respeto por él que, si al regreso de una partida de caza retornaban con las manos vacías, se atrevían a darle azotes con una tira de cebollas.
El gran Pan, a pesar de sus defectos, tenía una gran actividad seductora, se dice que poseyó a varias ninfas, entre ellas a Eco, a Linge, a Eufema, la nodriza de las ninfas. Se jactaba además de haber poseído a todas las Ménades de Dionisio. En una ocasión trató de violar a la casta Pitis, más tarde persiguió a la casta Siringe desde el monte Liceo hasta el río Ladon, y al transformarse ella en caña, Pan procedió a cortar varias de ellas y fabricó una siringa. Otro lance amoroso y conquista amorosa de Selene, a quien atrajo disfrazando su piel y pelos negros cabrunos por vellones blancos bien lavados. Ante tanta belleza Selene aceptó cabalgar sobre sus espaldas y le dejó hacer con ella lo que quiso.
Entre los dioses olímpicos aunque despreciaban su simplicidad y aflicción al alboroto, en no pocas ocasiones se beneficiaban de sus artes, por ejemplo Hermes le copió una flauta que había dejado olvidada, Apolo le sonsacó el arte de la profecía.
Plutarco, en Por qué guardan silencio los oráculos, mencionado por J-C. Bailly, escribe un relato impactante de la muerte del Gran Pan. La prosa nos da el testimonio del retórico Emiliano cuando se dirigía por mar a Italia a bordo de una nave que transportaba mercadería y muchos pasajeros. Una tarde cuando se encontraban cerca de las islas Esquinades, cae en forma sorpresiva una corriente de viento, el soplo empuja el navío a los parajes de Paxos. En ese momento los pasajeros en su mayoría estaban despiertos, algunos continuaban bebiendo luego del almuerzo. Sigamos ahora el relato de Plutarco:
Súbitamente, una voz que llamaba a Tamus a grandes gritos desde la isla de Paxos se hizo escuchar. Todos se asombraron. Este Tamus era un piloto egipcio y pocos pasajeros lo conocían por su nombre. Él oyó que lo nombraban dos veces sin decir nada. Después, a la tercera vez, respondió al que lo llamaba y éste, entonces, elevando la voz le dijo: “Cuando estés a la altura de Palodes, anuncia que el Gran Pan ha muerto”. Al escuchar estas palabras, continuaba Epiterses, todos quedaron helados de terror. Mientras se consultaban entre ellos para saber si era mejor obedecer esa orden o no preocuparse por ella y olvidarla, Tamus decidió que si el viento soplaba pasaría de largo por la orilla sin decir nada; pero que si no había viento y si reinaba la calma en el lugar indicado, repetiría lo que había escuchado. Ahora bien, cuando llegaron a la altura de Palodes, no había un hálito de viento, ni una ola. Entonces Tamus, colocado en la popa y mirando a tierra, dijo, de acuerdo con las palabras que había escuchado: “El gran Pan ha muerto”. Apenas había terminado, cuando un gran sollozo se elevó, no sólo dado por una sino por muchas personas y mezclado con gritos de sorpresa[57].
El impacto de la comunicación recibida por tripulantes y pasajeros fue de tal tamaño que la noticia llegó hasta el emperador Tiberio César, quien sin decir más mandó llamar a Tamos para confirmar el rumor. Bien, como escribe Robert Graves, el Gran Pan: “Es el único dios que ha muerto en nuestra época”. Los griegos fabricantes de una enorme mitología con la cual construyeron su teogonía no perdieron el tiempo en desarrollar tal o cual hipótesis sobre la forma en que el Gran Pan pasó del estado de vivo al de muerto, para ellos bastó eso: “El Gran Pan ha muerto”, un dios había muerto, uno había muerto. El lugar de dios quedó irremisiblemente tocado. Lo cual no impidió algunos intentos tardíos de reparar lo irreparable. Algunos sostienen que todo fue producto de un equívoco, Tamo escuchó mal el lamento “Thamus Panmegas Tethnece”/Tamo, el todo grande ha muerto/; y Tamo entendió “¡Tamo, el Gran Pan ha muerto!”; puede el lector constatar que se trató de un equívoco resuelto por una homofonía de sentido perfecta. Un siglo después Pausanias hizo un viaje por Grecia y encontró templos, altares, cuevas sagradas y montañas sagradas dedicados al Gran Pan, todavía muy frecuentados. Se adoraba un dios que por la muerte había mellado, en sí misma, la estructura de la divinidad, cualquiera fuera ella.
Hans Holbein, el Joven
El Museo de Arte de Basilea ha logrado armar sus colecciones en consonancia con las circunstancias de la historia cultural y social de la ciudad que le ha dado existencia. Esa ciudad contó con una universidad desde 1460, creada a iniciativa de Pío II. Basilea fue admitida en la Confederación Helvética y se convirtió en uno de los centros de la Reforma protestante tras el paso de Erasmo, quien aparte de ejercer la cátedra universitaria mantuvo un contacto fluido con Hans Holbein el Joven, pintor adoptivo de la ciudad. El núcleo de sus colecciones se constituyó en 1660 cuando el Consejo de la ciudad libre –la universidad- compró los bienes artísticos de Basile Amerbach, quien a su vez había heredado de su abuelo, el impresor Johannes, el gusto por la colección; fue, además, amigo cercano de Erasmo y de Hans Holbein. Franz Meyer fue, en un período más reciente, uno de sus directores.
(imagen)
Cristo en el sepulcro
En esa institución se encuentra una pintura de Hans Holbein el Joven, considerada la pieza capital del Museo de Arte de Basilea, se trata de: Cristo en el sepulcro[58]. La fuerza de la obra proviene de haber sido concebida a tamaño natural y en un formato desusado. A ello se añade un hecho, el cuerpo de Cristo es la pintura de un cadáver humano, están presentes en él los rictus de una muerte violenta, la figura es la de un cadáver abandonado en un depósito de hospital o una morgue de la ciudad. El detalle es el cuadro, su composición escandalizó por su mostración irreverente del cuerpo de Cristo, el hijo de Dios enviado por él a salvar a los humanos: un cadáver que no ha recibido de sus familiares, allegados o amigos un piadoso tratamiento.
La crítica de arte señala que esa forma de pintar dotada de un gran dramatismo, mismo que no deja de causar efectos sobre quien ve la pintura, sólo volverá a reaparecer con la obra de Caravaggio. ¿En qué consiste el dramatismo del cuadro de Hans Holbein el Joven? El pintor llevado quizás por un rigor de objetividad científica describe con su pincel los pormenores de la rigidez cadavérica, la luz colocada a los pies del cadáver subraya aún más ese rigor mortis. El artista tomó como modelo el cuerpo de un hombre, posiblemente muerto a causa de la violencia que se descargó sobre él. Este elemento resalta cuando se ve el relieve de la cadera y el ombligo prominente –resultado de un método antiguo empleado para seccionar el cordón umbilical- detalles que enmarcan esta anatomía de rasgos famélicos, es difícil dejar de notar la rigidez de las falanges y la tonalidad de sus uñas.
El título del cuadro Cristo en el sepulcro juega un pase de magia, donde sus términos, un nombre: “Cristo” y un objeto “sepulcro” iluminan sin dejar ver, sin ver nada del objeto metonímico, el cadáver del hijo de Dios. Se trata de un efecto, de una iluminación: su objeto ilumina y se dificulta verlo. Esa ceguera causada por el cuadro se explica pues la obra pertenece a la pintura renacentista: se puede pintar el cadáver de un hombre para representar la muerte de Cristo pues las escrituras hablan de su muerte humana –estuvo muerto tres días- y luego resucitó. La pintura se articula con las soluciones propuestas por los teólogos para dar cuenta del cuerpo humano de Cristo, y su posterior resurrección, cada una de estas operaciones están contempladas en una de las facultades pertenecientes al Dios cristiano: su presciencia.
Veamos ahora el testimonio de Fiodor Dostoievski al ser captado por esa pintura, eso le ocurrió algunos siglos después de la primera exposición del cuadro en cuestión. El escritor ruso, en una de sus escapadas al casino para el juego de la ruleta, se paseó por las salas del Museo de Arte de Basilea, y en ese momento quedó tomado por la pintura. Con esa visita construye un fragmento de su novela El idiota:
El cuadro representa a Cristo en el momento de ser descendido de la cruz. Creo haber notado que los pintores que muestran a Jesús crucificado o descendido suelen representarlo con un rostro extraordinariamente bello, esforzándose en conservarle esa belleza aun en medio de los más crueles suplicios. En el lienzo de Rogochin no hay nada semejante: allí se ve realmente un cadáver que antes de morir ha sufrido infinitamente, que ha sido golpeado por los soldados y el populacho, que llevó la cruz y sucumbió bajo su peso, que soportó luego seis horas (al menos así lo calculo) la terrible tortura de la crucifixión…el rostro es de un realismo implacable: allí se ve un cadáver cualquiera con la expresión propia del que ha padecido.
La novela nos ofrece el testimonio de una consecuencia frente a tal visión, se trata de la experiencia subjetiva del príncipe Mushkin confrontado con el cuadro:
Pero ese cuadro, ese cuadro es una copia de Hans Holbein –dijo el príncipe, que había examinado el cuadro…Me gusta mirar ese cuadro, balbuceó, después de un silencio, Rogochin… ¡Ese cuadro! –exclamó de pronto el príncipe, bajo la impresión de un súbito pensamiento- ¡Ese cuadro!, ¡ese cuadro puede hacerle perder la fe a más de una persona! ¡Sí, puede quitársela! –confirmó inesperadamente Rogochin[59].
Ele “súbito pensamiento” es una iluminación provocada por la visión del cadáver de Cristo, un cadáver humano; esa visión iluminadora abre la posibilidad de perder la fe. Dostoievski, a la manera de los griegos que navegaban en el barco conducido por Tamos, no produce una interpretación sobre la forma en que Cristo se encontró con la muerte y por ello no lo auxilia la resurrección posterior, sólo se detiene ante el cadáver de un muerto, Cristo, y eso es suficiente para precipitarse en la posibilidad de perder la fe. Recordemos un momento de Los hermanos Karamazov, cuando se transcribe la escena de los niños golpeados por sus padres: “¿Comprendes tú eso, de que a una criatura así, que todavía no sabe lo que le hacen, se golpee a sí misma…, implorando a Dios para que acuda en su auxilio…?” Ahora, entonces, cómo se resuelve esa imploración si ante la muerte de Dios pintada por Hans Holbein la creencia vacila, el Otro con mayúscula está atravesado por la castración.
Jacques Lacan, una sesión del seminario
A lo largo de la enseñanza de Jacques Lacan es posible encontrar referencias a la obra de F. Dostoievski articuladas con el “Dios ha muero”. En los Escritosencontramos sólo una:
A la concupiscencia que relucía en los ojos del viejo Karamazov cuando aseveraba a su hijo: “Dios ha muerto; luego todo está permitido”, ese hombre mismo que sueña con el suicidio nihilista del héroe de Dostoievski o que se esfuerza en soplar en la tripa nietzscheana, responde con todos sus males y también con todos sus gestos: “Dios ha muerto; ya nada está permitido”[60].
En nuestra investigación no hemos encontrado en Los hermanos Karamazov la escena tal cual Lacan la describe, hemos localizado variantes de la primera frase de Fiodor. Entonces, leamos ese texto de Lacan, escrito el 29 de mayo de 1950 para una conferencia de psicoanalistas de lengua francesa. Es una primera lectura de la imago paternal jugada en la frase “Dios ha muerto”, es una escritura dual de las consecuencias: o todo está permitido o nada está permitido. ¿Nos atreveremos a concluir, que así formulada la disyuntiva, la prohibición requiere de que Dios siga vio a pesar de las evidencias contrarias?
Luego, en los seminarios públicos aparece, en tres ocasiones, el nombre de Dostoievski o una obra del mismo escritos: el 21/03/1962; el 10/03/1965 y el 12/02/1969; en ninguna de ellas se trata de Los hermanos Karamazov, tampoco se aborda la frase de Fiodor y mucho menos hay alguna referencia a ese “parricidio” a pesar de las reiteradas ocasiones en que Lacan trabaja el tema del crimen primordial en los textos de Freud.
Jacques Lacan desplegó un seminario en los años de 1959-1960, organizado alrededor de los problemas éticos que enfrenta la práctica analítica, y en forma singular e insistente, el tema de la ética que conduce la función del analista operando en la cura. Se trata del seminario La ética del psicoanálisis[61]. En la sesión del 1 de marzo de 1960 se encuentran frases que continúan el escrito de 1950; ahora el tema ya no es Dios sino el padre. En efecto, haciendo un comentario de Moisés y el monoteísmoy de Tótem y tabú…, Lacan dice:
Este asesinato [del padre] que se nos propone al principio, en el origen de la cultura… A continuación de lo cual…, se instaura algo que podemos llamar una especie de consentimiento inaugural que es de todos modos un tiempo esencial en la institución de esta ley en que todo el arte de Freud es ligarla para nosotros al asesinato mismo del padre…, no solo el asesinato del padre no abre la vía hacia el goce que la presencia del padre suponía que prohibía, sino, si puedo decirlo, refuerza la prohibición… Si el mito del origen de la ley se encarna en el asesinato del padre…; el mito del asesinato del padre es el mito de un tiempo para el que Dios está muerto… Pero si Dios está muerto para nosotros, lo está desde siempre, y eso es lo que Freud no dice… Es decir que el hombre que ha encarnado la muerte de Dios está siempre allí, está siempre allí con ese mandamiento que ordena amar a Dios.
Exactamente unas frases después, Lacan habla de la muerte del Gran Pan. En la frase citada más arriba encontramos un inconveniente, es posible abordar los casos de parricidio con la brújula que indica “Si Dios está muerto para nosotros lo está desde siempre, y eso es lo que Freud dice”; si eso es así, deberíamos concluir que cada parricida intenta matar a un padre que ya estaba muerto y él no lo sabía.
Luego, en la sesión siguiente, la del 23 de marzo de 1960, Lacan continúa el hilo del tema y dice:
Autrement dit que la jouissance nous reste interdite comme devant. Devant que nous le sachions que Freud [hay una tachadura luego una corrección manuscrita: Dieux] est mort. Voilà ce que Freud dit, et ceci est la verité, sinon la verité sur le vrai, mais la verité sur ce que dit Freud, assurément” (versión estenográfica).
Dicho de otro modo, que el goce nos queda prohibido como antes. Antes que supiéramos que Freud ha muerto. Esto es lo que Freud dice. Y esto es la verdad, sino la verdad sobre lo verdadero, seguramente la verdad sobre lo que Freud dice. (versión castellana de la estenografía)
Encontramos ahora una torsión, una modulación de la frase, ya no se trata de “Dios ha muerto”, ahora se trata del asesinato del padre, un asesinato que se ejecutó en un principio y de ahí surgió la ley. Doble vuelta, pasamos de Dios al padre, y de la muerte a la forma en que la muerte tomó a Dios o al padre. Esta doble vuelta nos aleja del barco de Tamo, o de la mirada del príncipe Mushkin, a éstos les impactó su muerte, y no la causa de ella (muerte natural o por asesinato o muerte en batalla).
Lacan hace en estas sesiones otra modificación: ya no se tratará de aquello que está o no está permitido –lectura de 1950-, ahora desplaza el problema del límite al campo del goce, el goce está interdicto de acuerdo a la lay que estableció el asesinato primordial. Si fuera poco, Lacan en su lectura subraya un hecho, el crimen primordial, el Dios ha muerto, son una versión del hijo. Extraña versión basada en la pasión de Cristo –el cuerpo del muerto- ésa que ordena amar a Dios, el cuerpo del muerto; extraña versión pues el ajusticiado en el Gólgota fue un hijo y no un padre. El padre, Dios, quedó afectado por la muerte de ese hijo crucificado. Este elemento junto con “El gran Pan ha muerto” y la experiencia del príncipe Mushkin ante el “Cristo en el sepulcro”, ¿qué lugar encuentran en la doctrina analítica? Hacer esa pregunta es un avance abrupto de mi parte, pues formularla ya es darle condición de posibilidad.
En esa misma sesión por la vía de un “error” se pueden ver las huellas, trazos, de la reparación efectuada por un lapsus, el “Dios ha muerto” vuelve a aparecer ahora en un lugar que afecta al psicoanalista, se trata de “antes de que supiéramos que Freud ha muerto”. A partir de ese “error”, ya lo sabemos, la obra de Freud –objeto de comentario en esa sesión- ha quedado afectada por la muerte, no es inmortal, son los textos de Freud donde se trata el tema del padre primordial los que quedan afectados. Vivimos el tiempo donde el psicoanálisis enfrenta la declinación irreversible de la imago paterna y sus consecuencias sobre una forma de organización entre las tres dimensiones: simbólico, imaginario y real. Quizás, se puede sortear algunos efectos de tal situación por el costado de la peculiar suscitación subjetiva provocada por un objeto; una suscitación constituyente del deseo.
Alberto Sladogna
Tlalpan, 23/09/1997.
[1]Jean Christopher Bailly, Adieu. Essai sur la mort des dieux, éditions de l’aube, Paris, 1993 [“Adiós, Ensayo sobre la muerte de los dioses”, traducción de C. Pieck, de próxima publicación en castellano en la Colección libros de artefacto]
[2]Precisamente se trata de la versión correspondiente a su obra Tótem y tabú, algunas concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos (1913 [1912-1913]), este texto está presente en el ensayo de Freud dedicado a Dostoievski. Para otras incidencias del complejo de Edipo, véase: “El complejo de Edipo, la publicidad del psicoanálisis y una pifia de Fromm”, de Miguel F. Sosa, artefacto 5, mayo 1995.
[3]Podemos señalar como un nuevo hito en la producción de modificaciones efectuadas por Lacan en la manera de analizar, su hallazgo, el 9 de febrero de 1972, de las condiciones para anudar simbólico, imaginario y real en términos del nudo borromeo. Años después llegará a una conclusión sobre la forma de ese anudamiento: “Hay una equivalencia entre la estructura y la topología” (21/11/1978).
[4]Sigmund Freud, “Dostoievski y el parricidio”, Obras completas, Volumen XXI, Amorrortu Editores, Bs. As., p. 181. De aquí en más las referencias a este artículo están, salvo mención en contrario, tomadas de esta edición.
[5]Para el primer caso remito al artículo ya citado de M. F. Sosa, para el segundo consultar las precisiones de Harold Bloom, El canon de Occidente, Anagrama, 1996.
[6]Basta leer ciertos pasajes del caso conocido como el “Pequeño Hans” o “Sobre un caso de homosexualidad femenina” para encontrar momentos donde el decir del paciente deja de lado el “trabajo sobre”.
[7]Cf. “Mi obra tiene un punto de partida, es mi vida personal, mi hijo”. Kenzaburo Oé, periódico Crónica, sección Cultura, 6/12/1996, México, D.F.
[8]Los textos literarios de P. Bergounioux y Kenzaburio Oé permiten a J. Allouch en Érotique du deuil au temps de la mort sèche, construir una lectura clínica y doctrinaria distinta de la experiencia del duelo.
[9]Este dato es aportado por la edición crítica del artículo de la revista L’Unebévue. Interesante caso donde alguien para decir algo debe inventar un término nuevo, “neologismo”, palabra nueva, dice la lingüística mientras que para la psiquiatría un “neologismo” es un signo de una perturbación psicótica. Este caso donde la doctrina del psicoanálisis queda involucrada permite ver otro camino: se trata de un término nuevo que espera encontrar un albergue a partir de una falta en el campo del otro, para el caso, la transmisión doctrinaria.
[10]La llamada de atención sobre el término realizada en Dostoievski et la mise à mort du père- Dostojewski und die VaterTötung, suplemento gratuito del # 4 de la revista L’Unebévue, Epel, París, otoño-invierno, 1993, es ya una parte de esa lectura, decimos que el término no pasó desapercibido. Ese suplemento dio lugar a trabajos que desembocaron en la jornada de la elp, México, DF, 25/01/1997.
[11]Precisemos: la ética estoica del tercer período de esa escuela, un período latino cercano a un cristianismo que estaba en vías de convertirse en una religión de estado.
[12]Fiodor Dostoievski, de acuerdo a fuentes testimoniales actuales, no disponibles para Freud, vivió una experiencia de desborde pasional que, algunos ubican, como la causa de la muerte de su padre: un ataque de furor.
[13]F. Dostoievski, “Los hermanos Karamazov” en Obras Completas, Tomo III, Serie Grandes Clásicos, Editorial Aguilar, traducción de Rafael Cansinos Asséns, México, 1991, p.1158. Las citas de esta novela de aquí en más serán de esta fuente, en castellano no hemos localizado ninguna edición crítica de la misma.
[14]Joseph Frank en Dostoievski. Las semillas de la rebelión, 1821-1849, FCE, México, 1984; Pierre Pascal en Dostoievski. L’homme et l’oeuvre, Agora, L’age d’homme, Paris, 1971: Kjetsaa, Geir en Dostoievski, la vida de un escritor, Javier Vergara Editor, Bs.As.,1989; Louis Allain en Dostoievski et l’Autre, Presses Universitaires de Lille, Institut d’etudes Slaves, Paris, 1984.
[15]Louis Allain, en Dostoievski et l’Autre, Presses Universitaires de Lille, Paris, 1984. Para una pintura de la época ver en este número el artículo de Jean Meyer.
[16]Respecto del ideal y sus efectos entre los psicoanalistas véase “El objeto perdido no falta” de Miguel F. Sosa en Lacan-Freud ¿qué relación?, Col. Psicoanálisis en extensión, México, 1987; “Recorrido del nudo locura-psicosis”, Alberto Sladogna en Artefacto, 4, septiembre de 1993, México DF y “Transmisión freudiana: la experiencia de Erich Fromm”, Alberto Sladogna en Artefacto, 5, mayo 1995, México, D.F.
[17]Mientras aborda en ese texto la fantasía por el sesgo paterno, Lacan escribe de otra forma la fantasía y llama la atención sobre el componente materno en la estructuración subjetiva, ver seminario oral: La logique du fantasme, 1967-1968 [“La lógica de la fantasía”, hay varias versiones en castellano].
[18]F. Dostokievski, op.cit. p.911.
[20]Sobre la función del payaso, bufón trágico o cómico en la cultura y el folklore ruso se pueden consultar las siguientes obras de M. Bathkin: Problemas de la política de Dostoievski, capítulo IV, FCE, México; Teoría y estética de la novela, Taurus, 1989; La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento, Barral, 1974.
[21]Joseph Frank, Dostoievski. Las semillas de la rebelión, 1821-1849, FCE, México, 1984, p.456 y subs.
[23]Ibíd.pp. 456-457.
[24]El 19 de octubre de 1984 se publicó en Buenos Aires, Argentina: Cuadernos clínicos de actualidad psicológica, 3, colección los casos clínicos del psicoanálisis: Dostoievski y el parricidio. Es una compilación de artículos escritos desde diversas gamas del campo analítico, sin estar ausentes discípulos de Lacan. Los artículos destinados a “interpretar” el texto de Freud asombrosamente confirman, con mayor o menor detalle, las proposiciones freudianas.
[25]Joseph Frank, op.cit.p.458. El subrayado es mío.
[26]S. Freud, Epistolario 1873/1939, Plaza & Janes, Barcelona, 1984, p. 295.
[28]Citado por J. Frank, op.cit. p. 459.
[29]Prefacio de F. Dostoievski a la versión de Los hermanos Karamazov, SEPAN CUANTOS, México, DF.
[30]S. Freud, Epistolario 1873/1939, Plaza & James, Barcelona, 1984, p. 296.
[31]J. Frank, op.cit.-p. 461.
[32]Hoy sabemos que la infancia tenía para Freud una ubicación cronológica precisa: entre los 3 y los 5 años de vida, tiempo donde se producía la implantación de los destinos subjetivos de tal o cual sujeto. Así lo encontró él en el caso del “Pequeño Hans”; en el caso se Serguei C. Pankejevich, conocido como “El hombre de los lobos”; en el caso de la “joven homosexual”; en el caso llamado “Dora”.
[33]S. Freud, op.cit., volumen XXI, p. 179. El lector, hoy día, dispone de una información que permite poner en duda la idea de que la muerte del padre de Dostoievski haya sido debida a un asesinato cometido por sus campesinos, más bien el “asesinato” se acerca a una reconstrucción interpretativa a posteriori de la muerte.
[34]Freud emplea en la versión alemana de 1930 –suplemento de L’Unebévue, 1993, Epel- los términos wünscht y el vocablo compuesto gewünscht, ambos términos son volcados en las versiones castellanas consultadas por “deseo”, mientras que la edición bilingüe al pasar al francés lo hace por “souhaite” y “souhaité” respectivamente. El Diccionario de Psicoanálisis, de Laplanche y Pontalis, vuelca el término wunsch por “deseo” para el castellano y “désir” para el francés. Entonces hay una diferencia entre el wunsch de la obra de Freud y el deseo tal como lo insertó Lacan en el psicoanálisis. Una prueba es aportada por la contradicción en los términos al escribir o hablar de un ¿”deseo parricida”?
[35]S. Freud, Obras completas, Volumen XXI, op.cit. p.184.
[36]Véase el estudio monográfico de jean Allouch, Marguerite, Lacan la llamaba Aimée, EPEELE, México, 1995.
[37]Tal es el título con que fue presentado en 1936 el estadio del espejo. Esta formulación ¿no es el resultado de leer un hecho clínico?
[38]Estos elementos fueron tomados del dossier preparado por la Biblioteca lacaniana en México-elp- para la actividad del 25/01/1997 “Interrogar al parricidio”, donde figuran consideraciones sobre los términos de lengua alemana efectuados por Luis Tamayo y Alberto A. Carvajal.
[39]S. Freud, Obras completas, Volumen XXI, pp.179-180.
[40]Al respecto se puede seguir las diferencias de Lacan frente a la doxa freudiana en este caso en su seminario oral del año 1958-1959: Le Desir et son interpretation. Además ahora contamos con un estudio en detalle de la diferencia entre Freud y Lacan frente a Hamlet elaborado por Jean Allouch en Érotique du deuil au temps de la mort sèche, EPEL, Paris, 1995.
[41]S. Freud, Vol.XXI, op.cit.p.180-181.
[42]Algunos pasajes al acto, el parricidio entre ellos, se presentan a posteriori cubiertos de un abuso de razones.
[43]Citemos algunos de esos testimonios: “Yo maldigo a mi padre y a mi madre”, declaraba Violette Nozières cuando el 12 de octubre de 1934 era condenada a muerte por haberlos envenenado, su madre logró salvarse; también en el texto de M. Foucault de 1973 sobre el caso de Pierre Rivière “Yo, Pierre Riviere, maté a mi madre…”: “Yo lo maté –nos dijo- es mi padre”, declaración reiterada en dos ocasiones por Iris Cabezudo Spósito, citada por R. Capurro y D. Nin en Extraviada, del parricidio al delirio, Edelp, Bs.As., 1995. Los autores no dan un lugar preciso a esa declaración cuando hay condiciones para tomar en cuenta su alcance significante pues se reitera dos veces como mínimo; “Yo maté a mi padre. De una bala de pistola Luger 22 largo. No fallé”, en IDA, histoire d’une parricide, escrita por F. Hamel, Flammarion, Paris, 1994.
[44]Este señalamiento fue efectuado ya por Lacan: “No estoy por decir que el Edipo no sirve para nada, sino que no tiene ninguna relación con lo que hacemos ¡Eso no sirve para nada para los psicoanalistas, es verdad! ¡Pero como los psicoanalistas no son seguramente psicoanalistas, eso no prueba nada!” (seminario oral: L’envers de la psychanalyse, 1969-1970, sesión del 11/03/1970, [hay varias versiones en castellano])
[45]Si “esa” fuera la solución de Freud para encarar en su vida subjetiva la relación con el que fue su padre nada tiene de objetable, pues es una solución singular que no admite generalización.
[46]Op.cit.
[47] Lydia Flem, Freud et ses patients, Hachette, 1986 [hay no solo una sino dos ediciones castellanas]
[48]Peter Gay, Freud, una vida de nuestro tiempo, Paidós, Bs.As., 1989; La experiencia burguesa. De Victoria a Freud, 2 tomos, FCE, México, 1992.
[49]Subrayó que la versión freudiana del parricidio primordial y el complejo de Edipo, tiene efectos sobre el lugar del analista, una razón necesaria y más que suficiente para llevar a cabo estudios detallados sobre esas versiones.
[50]J. Frank, op.cit.p. 456.
[51]El término imago proviene del latín imâgo: imagen, representación, retrato; busto de un antepasado, estatua. A nivel de las exequias, en los términos de las honras fúnebres: ius imaginum: el derecho de ostentar las imágenes de los antepasados// sombra [de un muerto]; aparición, fantasma// eco (gloria virtutis resonat tamanquam imago: la gloria es un eco (imago) de la virtud)// copia, reproducción (imago animi vultus est, el rostro es el espejo del alma)// apariencia (imagienm rei publicae nullam relinquere, no dejar ninguna apariencia de gobierno). Cfr: Breve Diccionario Etimológico de la Lengua Castellana de J. Corominas, Ed. Gredos, Madrid, 1987; Diccionario ilustrados Vox, Latino-español; Español-latino; Dictionaire Etymologique, O. Block et W. v Wartburg, PUF, Paris, 1989.
[52]José M. Péres Gay, El imperio perdido, Cal y Arena, México, 1993. Es un texto construido al calor de la crisis de la paternidad planteada por cuatro escritores contemporáneos de Freud junto con la desaparición del Imperio Austro-Húngaro.
[53]Guy Le Gaufey, La evicción del origen, Edelp, Bs.As., 1995. En especial el capítulo: “El padre freudiano”.
[54]Pierre Legendre, El crimen del cabo Lortie. Tratado sobre el padre, Siglo XXI Editores, México, 1994. Este psicoanalista practicante en el campo jurídico, deja abierto con su estudio un interrogante: si Lortie no mató a su padre, y se interpreta el atentado como parricidio, queda abierta una pregunta: ¿puede existir el crimen parricida sin víctima?
[55]Freud debió intuir alguna dificultad pues se vio llevado a formular otras versiones del padre, por ejemplo, en Moisés y la religión monoteísta.
[56]En las líneas que siguen tomamos apoyo en los textos de Robert Graves, Los mitos griegos 1, AU, Madrid; el diccionario Le Robert, Dictionnaire Universel des Noms Propres, Paris, 1974; Jean-Christophe Bailly, Adieu. Essai sur la mort des dieux, éditions de l’aube, Paris, 1993.
[57]Citado por J. C. Bailly, op.cit. pp.102-103. La traducción de este párrafo es de Cecilia Pleck.
[58]Seguimos el estudio de Luis Monreal en Obras maestras de la pintura, tomo X, Editorial Planeta, Barcelona. España, 1983.
[59]F. M. Dostoievski, El idiota, Ediciones Huracán, La Habana, 1971.
[60]J. Lacan, Escritos 1, Siglo XXI Editores, México, 1984. P.122.
[61]De este seminario oral hay varias versiones en lengua castellana. Leer ese seminario desde las operaciones efectuadas por el analista bajo la ética impuesta por su práctica quizás permita proponer como título “La ética del psicoanalista”, posibilidad que una trascripción crítica puede enfrentar.
↧
Diálogo: Muerte de una forma de Dios @sladogna
↧
Revista Artefactos 6 (Anticipo)
↧
Ondas gravitacionales: comprendes algo explicárselo a tu abuela
Principia Marsupia http://www.principiamarsupia.com/2016/02/11/como-explicarle-a-tu-abuela-las-ondas-gravitacionales/ Publicado el 11 de febrero de 2016
"Descifrar lo que está delante de nuestros ojos requiere una lucha constante" Orwell
“Sólo comprendes algo cuando puedes explicárselo a tu abuela”
Esta frase se le atribuye comúnmente a Albert Einstein, [aunque en realidad no está del todo claro que la pronunciase]. De lo que sí estamos seguros es que en 1916, Einstein publicó una ecuación que describe el Universo a gran escala. Esa ecuación, además, predice que deberían existir algo llamado “ondas gravitacionales”. Cien años después, parece que al fin las hemos detectado directamente.
Para celebrar la ocasión, yo he decidido examinar la validez de mi doctorado en Física explicándole a mi abuela qué son las ondas gravitacionales.
La historia ha ido más o menos así:
En la vida cotidiana estamos rodeados de todo tipo de ondas: por ejemplo, el sonido [una onda de aire] o la luz [una onda del campo electromagnético].
Vale, la onda del estanque se mueve en el agua, ¿pero donde se mueve una onda gravitacional?
Una onda gravitacional se mueve en el espacio-tiempo.
¿Lo qué? ¿El espacio-tiempo? ¿Y eso qué es?
El “espacio-tiempo” es un palabro que utilizamos los físicos, pero esconde un concepto muy sencillo.
El “espacio” es por donde nos podemos mover y tiene 3 dimensiones porque:
nos podemos mover hacia adelante y hacia atrás
nos podemos mover hacia la derecha y hacia la izquierda
nos podemos mover hacia arriba y hacia abajo
El “tiempo” es eso que medimos con un reloj.
Einstein nos enseñó que el espacio y el tiempo están tan relacionados que no tiene sentido hablar del uno sin mencionar al otro: por eso los físicos juntamos las dos palabras y hablamos siempre del “espacio-tiempo”.
El “espacio-tiempo” tiene 4 dimensiones: las 3 del espacio y la del tiempo.
¿Y no me podrías enseñar un dibujico del “espacio-tiempo”?
Es imposible dibujar en 4 dimensiones, pero podemos imaginarnos el “espacio-tiempo” como una especie de cuadrícula invisible que se extiende por todo el Universo.
Algo tal que así:
¿Y la cuadrícula esta, el espacio-tiempo, es siempre plano?
¡Qué buena pregunta abuela! Ahí está toda la gracia del asunto.
No, el espacio tiempo no es siempre plano. Einstein nos enseñó que la masa de los objetos deforma el espacio tiempo.
Por ejemplo, el espacio-tiempo alrededor del Sol es algo así:
sun
Einstein también nos enseñó que esa deformación del espacio-tiempo es precisamente la fuerza de la gravedad.
Vale, la cuadrícula (el espacio-tiempo) se puede deformar y la deformación es la gravedad. ¿Qué tiene esto que ver con las olas del estanque?
Resulta que hay fenómenos en el Universo que deforman el espacio-tiempo de tal manera que crean una onda.
Por ejemplo estas dos estrellas que están colapsando:
A estas ondas que viajan por el espacio-tiempo son las ondas gravitacionales.
Anda, pues sí que se parecían a las olas en un estanque. Oye, ¿y podemos ver estas ondas?
No, verlas no podemos verlas, pero sí que podemos detectarlas.
¿Y cómo se detectan?
Imagínate que llegase hasta aquí una onda gravitacional.
Hemos dicho antes que son deformaciones en el espacio-tiempo, así que deformaría el espacio a nuestro alrededor y con ello nos deformaría también a nosotros.
deform
No puede ser. Yo eso nunca lo he visto.
Bueno, eso es porque he exagerado un poco. Cuando llegan a la Tierra las ondas gravitacionales son tan, tan pequeñas que no percibimos sus efectos.
¡Es tan complicado detectarlas que hemos tardado 100 años!
Para detectar las ondas gravitaciones, los científicos han usado un instrumento que se llama LIGO.
LIGO es un edificio del que salen dos brazos que miden exactamente 4 kilómetros de longitud cada uno. Aquí una foto desde el aire:
ligo
Cuando llega una onda gravitacional, el espacio se deforma de manera que un brazo se hace más largo y otro brazo se hace más corto:
Brazo-A medirá 3,999999999999999999999 kilómetros
Brazo-B medirá 4,000000000000000000001 kilómetros
[Es realmente un milagro tecnológico medir la longitud de los brazos con semejante precisión como para detectar la diferencia].
¿Y por qué detectar las ondas gravitacionales es tan importante?
Es muy, muy importante porque nos dan un sentido nuevo para observar el Universo.
Hasta ahora sólo veíamos el Universo a través “de la vista”, de la luz [ondas de radiación electromagnética].
Ahora es como si también nos hubiesen dado “el oído”, podemos observar el Universo a través de unas ondas distintas, las ondas gravitacionales.
↧
↧
Neoliberalismo, análisis ¿Qué diagrama? alberto Sladogna
Escribo estas líneas con sumo pesar, en las actuales circunstancias que vivo en Argentina y que se viven, según testimonios, en América Latina; una experiencia que vivo en una práctica local, de orden micro, el análisis. Trato de abordar un tema sensible: el neoliberalismo que desata un poco demasiado respuestas prefabricadas, mismas que he cargado y lanzado en más de una ocasión. Esas respuestas no tienen preguntas sobre el tema, por eso, cuando las hicimos, sin saberlo avalamos sin miramientos la defensa de un régimen previo, por ejemplo- : el Estado benefactor, Estado de Bienestar. Paul B. Preciado subrayó:
Parece que los gurúes de la vieja Europa colonial se obstinan últimamente en querer explicar a lxs activistas de los movimientos Occupy, Indignados, dicapacitadxs-trans-gays-lésbicos-intersex y post porno que no podemos hacer la revolución porque no tenemos una ideología. Dicen “una ideología” como mi madre decía “un marido”… Pero nosotrxs no vamos a llorar por el fin del Estado de Bienestar, porque el Estado de Bienestar era también el hospital psiquiátrico, el centro de inserción de los discapacitadxs, la prisión, la escuela patriarcal-colonial-heterocentrada
Esas situaciones descriptas en el tema nunca se dieron en América Latina, donde hoy lo que queda o quedaba del Estado benefactor se encuentra sin desplegarse y para colmo, en una situación terminal, corresponde señalar que la única excepción está constituida por el Estado en Bolivia, lugar dónde ese Estado está recién comenzando a funcionar a partir de un rizoma con la comunidad de las etnias, comunidades de la “pobreza”, hecho social inédito en otros países de la región. Álvaro García Linera actual vicepresidente de Bolivia, fue un discípulo activo de Bolívar Echevarría en México, lector de Lacan, de Foucault, de…, este intelectual no es ajeno a esas novedades bolivianas. ¡Extraño! algo semejante ocurre con el subcomandante Galeano, en Chiapas!
¿Cómo abordar el neoliberalismo?
Para leer texto íntegro: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2016/02/neoliberalismo-sera-como-dicen-que-es.htmlhttp://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2016/02/neoliberalismo-sera-como-dicen-que-es.html
↧
Analista ¿ un bricoleur de lo útil? @sladogna
Aquí doy a conocer un vídeo que Lobo suelto a dado a la luz pública( http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2016/01/es-necesario-ser-arbitrario-para-hacer.html ) ¿Por qué causas o motivos subirlo a esta página destinada a dialogar, interrogar, cuestionar la práctica del diván y las teorías que tratan de dar cuenta de esas experiencias? Avanzo un motivo: sencillo se trata de que León Rozitchner propone un método de hacer. El fue, y es, un filósofo que habitó la lengua castellana, en particular el porteño de Buenos Aires.
Cuestión de método
La practica analítica es amenazada ,y en ocasiones es amansada por el totalitarismo del todo saber todo, leer "todo" Freud; leer "todo" Lacan, re...citarlos a cada rato y en cada ocasión. Rozitchner formula una experiencia: la del bricoleur ¿Qué es un bricoleur? Es un artesano que a partir de parcelas y/o de fragmentos de objetos rotos o no, de saberes desplazados o decaídos en su eficacia performativa, tomando tela de aquí y de allá, da cuenta de objetos nuevos, inexistentes para el saber. Se notará que eso ocurre en el trascurso de cada sesión de análisis, que eso también ocurre cuando al leer tomamos tal o cual parcela mayor o menor y con ella construimos otra cosa.
Claude Lévi Strauss, El pensamiento salvaje, confiesa su practica del bricolaje que el aprendió en su primer encuentro con los Yanomamen, en la selva del Amazonas de Brasil, quizás el momento en que decidió optar por dedicarse a la antropología, a su forma de practicar la antropología.
León Rozitchner recuerda una parcela de un texto de Paul Valery que le impacto:"Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa"; las ocurrencias del analizante y del analista contienen ese carácter: de forma arbitraria tal parcela se articula o no con otra, lo arbitrario es no sujetarse a las normas que rigen la vidas de esas parcelas antes de que sean tomadas por la arbitraria utilidad que les brinbda la oportunidad de hacer algo nuevo o de pasar a otra cosa. Rozitchner junto con Paul Valery ponen en tela juicio cierot prejuicio de Lacan respecto de lo arbitrario, pre juicio pues calífica a la "arbitrario" como siendo solo reservado al amo (8/04/1970), solo que el amo es una forma que nos habita por la cual cada hablador pasa, se queda un momentyo o muchos y pasa a otras posiciones; además que "arbitrario" no tiene un solo sentido, salvo que nos coloquemos como amos que indicamos los alcances de un signo.
Aquí este reportaje metódico al filosofo León Roztichner:
↧
Meschonnic, poemas de guerra para cambiar algo
Sobre Spinoza, poema de pensamiento[1], por Diego Sztulwark
I.
Los textos de Henri Meschonnic afirman una política del poema y de la traducción. Esa política concierne al lenguaje y a su potencia de transformación: a una interacción entre lenguaje, ética y política capaz de crear modos de vida.
Esa actividad concierne al sujeto del poema, que es diferente al sujeto del psicoanálisis o al de la filosofía (pero también al del “amor” a la poesía). El sujeto del poema se singulariza en la oralidad: carga al signo con las fuerzas del cuerpo e introduce afectos en los conceptos. En todo “nominalismo de los vivos” hay sujeto de poema. También lo hay en la risa ética de la teoría, que no es sino una reflexión sobre aquello que aún no sabemos. El sujeto del poema subjetiva el lenguaje contra el orden, transformando y transformándose: inventando vida virtuosa.
Esta política depende de una crítica; de una crítica del ritmo al signo. Del ritmo, sí, que es rastro del cuerpo en el lenguaje. Significante mayor: marca de las fuerzas que animan y hacen decir a las palabras. La crítica del ritmo se rebela contra el reino del signo autonomizado; contra el modo en el que el signo, separado, se vuelve borrante del cuerpo.
Crítica es guerra, sí: pero no polémica. Porque no se trata de vencer, sino de historizar, de mostrar funcionamientos y de inventar. Crítica del genio de la lengua (sea el hebreo o el griego, el alemán o el francés). Crítica del saber interpretativo que extrae sentido de la letra y la palabra. Crítica, en definitiva, del puro signo. Del modo en que el signo puro semiotiza lo social. Crítica de lo teológico político. Del modo en el que lo “semio” (signo espiritualizado) comanda el sentido.
Crítica y política constituyen el territorio de encuentro de Meschonnic con Spinoza en un bellísimo libro que Hugo Savino está terminando de traducir y que presentaremos en breve en Buenos Aires: Spinoza, poema de pensamiento.
II.
Meschonnic corta cabezas a mansalva. Es el escándalo mismo: un poeta masacrando filósofos. Roza lo insoportable. ¿Qué ve este poeta serial en Spinoza? Un antídoto contra la filosofía: el Lado Spinoza de la vida como antídoto contra el Lado Descartes (o el Lado Hegel) de la vida. Que es como decir: Lado Inmanencia contra Lado Trascendencia. Lado Natura (de la radical historización) contra Lado Teológico (en el que se funden lo sagrado, lo divino y lo religioso).
Spinoza como poema de pensamiento es una cima desde la cual reprocharle a la filosofía académica su tentativa por hacer del spinozismo un sistema explicativo, de hacer de Spinoza un hecho pedagógico; y a los intelectuales “comprometidos” (pero también a los estetizantes) por haber cedido a la separación entre política y lenguaje: política sin poema y lenguaje despolitizado son fórmulas de retorno a la heterogeneidad de las categorías de la razón, de inmersión en lo abstracto y de pérdida de potencia de transformación.
Meschonnic encuentra poema de pensamiento en el funcionamiento del lenguaje de Spinoza[2]: en la la unidad del afecto y el concepto; en la interacción entre lenguaje, ética y política. Encuentra allí la fórmula del antídoto contra la interminable insistencia que separa la vida humana en cuerpo y alma. Es una cuestión de lenguaje: no hay “unión” sino “unidad” entre cuerpo y alma. Este tipo de indicaciones vuelven atractivo al libro. Un libro que es también problemático porque cuestiona a los comentaristas y pensadores que nos han enseñado a amar a Spinoza.
III.
Leer a Meschonnic no es cosa sencilla. Él mismo enseña que el sujeto de la lectura sólo emerge en una segunda lectura. Dicho de otro modo: es en la relectura que se engendran las preguntas que nos detienen o aceleran, que nos obligan a hacer nuevas conexiones. Sin ese tiempo de las preguntas seríamos devorados por el texto. Por eso leer es entre otras cosas tomar conciencia de las citas con las que funcionamos; poner junto al texto problemas que no son del todo los del autor, o tal vez sí, solo que el lector está llamado a desplazarlos, a introducir su propio replanteo. Sin enfrentarlo a nuestras preguntas, sin confrontarlo con nuestras citas, ¿para qué Meschonnic?
Y el problema es el carácter teológico del signo que no deja pensar, ni saber que no se piensa. Y no se piensa porque este carácter teológico del signo supone una posposición eterna de la sensibilidad sin la cual no es posible la elaboración de nuestras verdades. Es esta eminencia espiritual del signo la que provoca la enemistad de Meschonnic y la que, para mejor comprenderla, me impulsa a extender el planteamiento por medio de citas que no le son afines y que me resultan indispensables. Meschonnic deviene así, un interlocutor tan inesperado como privilegiado para las micropolíticas (asunto que no debería sorprender en la medida en que las micropolíticas conciernen a la dimensión activa de la sensibilidad de toda política).
IV
Por ejemplo, Félix Guattari. También para él se presentaba la cuestión de los signos. Hace décadas ya selañaba la afinidad entre máquinas semióticas de producción y orientación de flujos y formaciones capitalistas tanto a nivel de la constitución de lo social como del individuo mismo.[3] Era sumamente sensible a la actividad semiótica en el centro del funcionamiento del Capitalismo Mundial Integrado, en que el signo independizado se torna materia espiritual y anima tanto el mundo imaginario postmoderno como las técnicas de control.[4]
Tras Guattari, Franco Berardi. Bifo retoma esta cuestión del semio-capitalismo como “régimen económico que se alimenta del trabajo mental de un número ilimitado de trabajos precarios y fractales”, una forma de capitalismo “conectivo” en el que la compatibilización digital tiende a colonizar la sensibilidad.[5] El semio-capitalismo define un modo de producción predominante en una sociedad en la que “todo acto de transformación puede ser sustituido por información y el proceso de trabajo se realiza atreves de la producción de signos”. La semiotización de lo social opera coaccionando: toda diferencia será festejada si abandona su capacidad para diferenciarse por su cuenta. Toda diferencia será alentada si se esfuerza por volverse código compatible.
Y Paolo Virno, claro. Interesado en Marx, Virno verifica el ingreso del lenguaje a la producción: “en el postfordismo –escribe– el general intellect no coindice con el capital fijo, sino que se manifiesta principalmente como interacción lingüística del trabajo vivo”.[6]
Conectividad y lenguaje aparecen, así, como operadores fundamentales en el semiocapitalismo. En el semio-capitalismo reina el signo. Y es solo a través del signo así sacralizado que se valoriza el capital, que se produce el mundo como capital.
En el mismo sentido funciona la noción de producción de pseudo-mundos en Maurizio Lazzarato. Para realizar una mercancía -escribe- el capital crea el mundo en el cual los posibles existen como signos (imágenes publiscitarias, por ejemplo) que se actualizan en los cuerpos bajo la forma de cambios en la sensibilidad.[7] La mercancía vale como signo de realización de ese mundo. Suely Rolnik muestra bien cómo la realización del mundo en la mercancía actualiza la promesa del paraíso de la religión.[8] Trabajamos por el éxito, el éxito es la adecuación a signos paradisíacos.
Y Christian Marazzi, que hace foco en cómo funciona el lenguaje en la organización del capital financiero, creando convenciones para que millones de ahorristas de todos los tamaños puedan orientarse sin apelar a referentes corpóreos. El virtuosismo del lenguaje –puesto a coordinar acciones estratégicas y especulativas– ordenando los flujos de inversión.[9]
El capitalismo se vuelve “semio” en el momento en el que el alma abandona al cuerpo, como dice Deleuze para referirse al momento en que la fábrica es abandonada por la empresa, y en particular, por el departamento de ventas.[10] El “semio”, del semio capitalismo, por todos lados.
V.
Walter Benjamin ya lo había visto cuando tituló unos apuntes breves: “el capitalismo como religión”: lo teológico político persiste secularizado. Persiste como política sin transformación y lenguaje ultra-retorizado. Sobre este punto insistía León Rozitchner en sus últimos escritos[11]. Hay una afinidad evidente entre su las críticas de su “izquierda sin sujeto”[12] y las retóricas que se acomodan a lo que Meschonnic ve como el discontinuo teológico, como discontinuo entre cuerpo y signo, como preeminencia del signo, del signo borrante del cuerpo (esa afinidad expresa una común incomodidad frente al estructuralismo).Para Rozitchner la espiritualización del signo, eso que Marx llamaba fetichismo, se opera –castrándolo- en el cuerpo afectivo. Cuerpo contra cuerpo entonces. Cuerpo-Afecto contra Cuerpo-materia devaluada por la exaltación de una razón separada. Cuerpo-Resistente historizado contra Cuerpo-Fetiche espiritualizado por medio de una estetización/semiotización generalizada.
Leer a Meschonnic con Rozitchner permite socializar la potencia política del poema contra aquello que Guy Debord llamaba en La sociedad del espectáculo la unión “de lo separado como separado”.
Me es imposible leer a Meschonnic sin ciertas citas.
VI
Spinoza, poema de pensamiento es el intento por refutar la idea según la cual una filosofía construida more geométrico (como está construida la Etica de Spinoza) excluye la hipótesis de un sujeto creador de sentido. Sólo que este sujeto ya no es el sujeto filosófico apegado a comprender el sentido por medio del signo, sino aquel que surge en la realización de la concatenación potencia-afecto, potencia-concepto, potencia-lenguaje. Es el gran combate del Tratado Teológico Político: la desacralización de lo divino trascedente.
La vida que este libro de Meschonnic sobre Spinoza pueda tener entre nosotros es aún un misterio. Aunque no es difícil imaginarle vastos territorios sobre los que podría intervenir[13]. En primer lugar, el territorio de la reflexión sobre el lenguaje (una reflexión debilitada según Meschonnic, por el “giro lingüístico”), el terreno de la poesía, del ensayo y del psicoanálisis. En segundo lugar, el de la filosofía y, en particular, el de los estudios sobre Spinoza. En tercer lugar, el territorio del pensamiento político singado por la necesidad de su renovación, sobre todo allí donde los vientos de cambio corren serios riesgos de extraviarse en teorías formalistas, en retóricas declamacionistas y en encierros identitarios.
La actividad del Spinoza de Meschonnic en estos territorios tal vez permita trastocar, hacer trabajar el desencuentro entre el “izquierdismo del pensamiento y su propia incompatibilidad con el intocable signo”. Aprendiendo de Meschonnic a leer en Spinoza el lenguaje como “potencia en acto del intelecto” y como implicación entre “ética y acto de lenguaje”.
Es lo que entiendo cuando leo que el lenguaje vuelve a ser la guerra
[1] Henri Meschonnic, Spinoza, poema de pensamiento; Editorial Cactus y Tinta limón ediciones, Bs-As, 2015-
[2] En su modo de “mal tratar” -es decir, de bien-escribir- el latín
[3] Félix Guattari, Líneas de fuga, por otro mundo de posibles, Ed. Cactus, Bs-As, 2013.
[4] Francisco José Martinez; Hacia una era Post-mediática, ontología, política y ecología en la obra de Félix Guattari, Ed. Montesinos, España, 2008
[5] Franco Berardi (Bifo), Generación Postalfa. Patologías e imaginarios en el semio-capitalismo; Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2007.
[6] Paolo Virno, “Diez tesis sobre la multitud y el capitalismo postfordista”; en Gramática de la multitud.
[7] Mauricio Lazaratto, Políticas del acontecimiento, Tinta Limón Ediciones, Bs-As, 2006
[8] Suely Rolnik, “Geopolítica del rufian”, en Micopolíticas. Cartografia del deseo, Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2005.
[9] Christian Marazzi, Capital y Lenguaje; hacia el gobierno de las finanzas; Tinta Limón Ediciones, Bs-As, 2013.
[10] Gilles Deleuze, “Postdata a la sociedad de control”, en Dos regímenes de locos, textos y entrevistas ()1975-1995), Ed. Pre-textos, Valencia, 2007.
[11] León Rozitchner, El materialismo ensoñado, Tinta Limon ediciones, Bs-as, 2011.
[12] León Rozitchner, “Izquierda sin sujeto”, http://www.redroja.net/index.php/pensando-criticamente/2036-la-izquierda-sin-sujeto
[13] Y antes casi no tuvo vida, sólo una pequeña tirada en francés, a cargo de una editorial ya desaparecida
Publicado 8th May 2015 por Lobo Suelto
↧
Repatriación de los cuerpo, Lucas Paulinovich
(tomado de Lobo suelto: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2016/03/repatriacion-de-los-cuerpos-lucas.html)
entre las mesas del bar
asomaba una cabeza de espantajos
en el humo espeso y duro
y hablaba
y exponía
y soltaba etílicas sus frases
esa cabeza arrapada decía:
“somos por experiencia de vida”
“tuvimos idea de la idea por necesidad”
nos encontramos en un cuerpo, nos descubrimos preguntando
qué hacer con él
qué tomar qué meternos o sacarnos o ponernos
qué inventamos con nuestro cuerpo, ¿cómo inventarlo?
de qué manera excitarlo, nos preguntamos
dejarlo demandante, activo, absorbente
¿no nos absorbemos, en todo caso, en los cuerpos?
¿qué puede, en efecto? ¿puede reír, robar, mentir, blasmefar?
inmediatamente antes lo hicieron temblar
transpiraron las manos, cayeron gotas verdes de los ojos
ulceras en la piel
alucinaron o vieron más de lo que hubo y debían mirar
¿qué ve un cuerpo?
¿cómo y cuándo mira? ¿muestra su abismo o crea un devenir?
¿es producto, un cuerpo, o es materia prima?
¿mirando es posible hacer un cuerpo? ¿se lo trabaja?
¿es, también, un acorralamiento?
siempre lo hicieron, ¿acaso no dijeron que somos spinozianos?
¿acaso no es ese nuestro compromiso o nuestra oportunidad?
algo semejante a una liberación
eso supone nuestro destino, así como la fatalidad
pero recién ahora lo asume como durable, quizás
como una galería abierta/repleta/a la eternidad, ¿lo eterno?
¿tenemos que buscarla por afuera?
somos spinozianos, en fin, por la irritación y las erecciones
por la saliva ácida resbalando el paladar
por nuestra fe, tal vez, en algo que no creemos
¿qué necesidad, con estos cuerpos?
si todo lo que el sol quema y la lluvia moja y el tacto eriza
si todo somos en el cuerpo, ¿y esas imágenes?
¿esas figuraciones revoltosas que van y vienen
desequilibran los parantes de todo lo percibido?
¿qué son esas luces que un cuerpo despide?
¿o despliega y después las enrolla, otra vez, a su propio centro?
¿a esa glándula donde la ubicaron?
¿no son contingentes esos bordes y esas geometrías, nuestro cuerpo?
¿o ese instante desordenado?
¿tiene la fuerza de los lanceros que sueña, de esos arcos y esas flechas?
¿o, mejor, las lanzas, los arcos y las flechas
son los que en verdad están soñando?
¿y nuestro cuerpo, que se pliega, repliega y se extiende?
¿es todo sueño?
¿en el sueño se hace nuestro cuerpo?
¿qué materia lo forma para ser concreto y abstracción
para que lo dividan en partes
para que caigan las guillotinas?
¿es sangre lo que cae de los cuerpos, o son también sus imaginerías?
¿perece el cuerpo en su entierro o su abandono?
no hay exilio posible, ¿es cierto?, ninguna ausencia
¿para qué llorar, entonces? ¿por qué lloran todos esos?
¿qué más del cuerpo tienen las armas, los ejércitos
y las otras tropas gobernadas, todos? ¿les queda un cuerpo?
¿lo usan como a un traje?
¿se le resta vida a una carne hecha alimento?
¿hay podredumbre o son cuerpos que se rescatan?
¿mueren, se desintegran los cuerpos?
¿o son, además, la muerte, su primer momento?
para qué íbamos a interrogarnos, a fin de cuentas
si toda la duda las gozamos en el cuerpo.
↧
↧
Rita Segato: profanación cuerpo de mujeres...rasgar tejido social
Treinta años de espera, dos siglos de condena // Verónica Gago (tomado de http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2016/03/treinta-anos-de-espera-dos-siglos-de.html)
Entrevista a Rita Segato
La antropóloga Rita Segato fue una pieza clave en el histórico juicio que, en Guatemala, por primera vez expuso un crimen de género como un crimen de Estado. Las quince mujeres mayas festejaron las condenas a 240 y 120 años de prisión para quienes las sometieron a esclavitud sexual y doméstica en un cuartel de descanso del ejército cuando ya empezaba el proceso de paz. Segato, responsable del peritaje que desnudó la maquinaria de sometimiento como rutina militar en la guerra represiva, explica cómo se aplicó aquí su concepto de “pedagogía de la crueldad” y por qué esta sentencia y sus fundamentos sientan un precedente en todo el continente y aportan también para pensar los femicidios y el cuerpo de las mujeres como campo de batalla.
Por primera vez, una nación juzga un crimen de género como crimen de Estado cometido durante el período de la guerra represiva en Guatemala. Las protagonistas de esta victoria histórica fueron quince mujeres mayas q’eqchi’esque desde hace tres décadas piden justicia por lo que sucedió en el período autoritario, durante los años 80. El tribunal acaba de concluir sus trabajos, que se desarrollaron durante todo el mes de febrero, y terminó por condenar a 240 y 120 años de cárcel, respectivamente, a los dos militares responsables: el coronel Esteelmer Reyes Girón y el ex comisionado militar, Heriberto Valdez Asig. Pero su eficacia legal y simbólica los sobrepasa ampliamente ya que este caso –conocido como Sepur Zarco, el nombre de la aldea q’eqchi’ donde se ubicó el “Cuartel de descanso” militar– es, sin lugar a dudas, un hito ejemplar tanto por la condena como por los argumentos que le dieron cuerpo. Y, sobre todo, porque provee un vocabulario, una voz querellante y un precedente jurídico sin igual para la elaboración conceptual, política y de teoría de género para las múltiples formas de guerra que hoy se despliegan contra las mujeres, haciendo de su cuerpo el principal territorio de la contienda.
¿Cómo fue el encuadre del caso?
Agentes de un Estado sometieron a un grupo de mujeres indígenas a esclavitud sexual y doméstica –esta última sentida con tanto dolor como la primera por las querellantes-, durante seis años, de forma rutinaria y “coreografiada”, como dije en el juicio, en un cuartel militar “de descanso”, después de desaparecerles a sus maridos porque aspiraban a los títulos de su tierra ancestral. Decimos que se trata de un crimen de género de lesa-humanidad porque agentes estatales son acusados de trato inhumano, cruel y degradante mediante rutinas de acceso sexual forzado como forma sistemática de ejecutarlo, así también como otras formas igualmente importantes de sometimiento compulsorio como la entrega forzada de servicios domésticos y la obligatoriedad de presencia en “turnos” en el espacio del cuartel militar o, como única alternativa, la condena a muerte de sus hijos en el destierro a la montaña. Mi argumento central, que conseguí probar, es que no se trató de un proceder espontáneo y de causa libidinal, resultante de la testosterona de la soldadesca, sino de una estrategia de guerra. Una estrategia diseñada quirúrgicamente, resultante ciertamente de una asesoría de expertos, llevada a efecto mediante una programación que llamé “neurobélica” de los soldados que luego, cuando se decide que la guerra terminó, es suspendida por la misma secuencia de mandos que la había instalado.
¿Cómo usas la palabra esclavitud para la cuestión sexual y doméstica específicamente en tu peritaje?
Ese es el tenor de la denuncia elevada a la Corte por Mujeres Transformando el mundo, organización que, presidida por la abogada Paula Barrios, condujo de forma magistral, francamente deslumbrante y efectiva, este proceso que hizo llegar, después de recorrer un camino azaroso y lleno de obstáculos, la voz de las mujeres hasta la tarima de los jueces. La “obligatoriedad de disponibilidad sexual y doméstica” es lo que se entiende por “esclavitud sexual y doméstica”. Argumenté que allí se dio una rutina de sometimiento e intervención expropiadora en el territorio-cuerpo de las querellantes. El término “esclavitud doméstica” la diferencia del servicio doméstico contratado y, en mayor o menor medida, remunerado y libre. Mediante el uso del término “esclavitud” se indica su extracción por coerción, la ausencia de remuneración y, en este caso, además, se suma el onus–carga– de la obligación de aportar los insumos por parte de las víctimas, retirándolos de sus propias familias para entregarlos a una tropa de ocupación que eliminó a sus cónyugues desaparecidos, torturados, y localizados en una fosa común. (N.de E.: Como surge del testimonio de las querellantes, ellas debían aportar la harina para las tortillas que debían cocinar a los militares y también el jabón para lavar sus uniformes, todo bajo amenaza de muerte).
Una vez más, ¿por qué el cuerpo de las mujeres? ¿Qué se juega ahí?
Se trata de una estrategia de las guerras difusas contemporáneas que entiende que en la agresión por medios sexuales al cuerpo de las mujeres se alcanza el centro de gravedad que mantiene en pie el edificio de la comunidad. Por eso digo que es una guerra entre hombres que se hace en el cuerpo de las mujeres. Así se rasga el tejido social comunitario, se instala el autodesprecio, el endo-racismo y el racismo intrapsíquico, pues el método es la profanación. El cuerpo de la mujer alegoriza el cuerpo social, y la dominación sobre el mismo simboliza el poder jurisdiccional sobre un territorio. Las mujeres y sus crías, además de ser seres humanos que sufren en su cuerpo y en su espíritu la saña de los verdugos, son además figuras de intenso poder enunciativo y símbolos de futuro de sus comunidades y pueblos, y la pieza intermediaria, la interpuesta persona a través de la cual se atraviesa el daño a la colectividad en su conjunto. En el daño a sus mujeres y sus crías, también, se revela la impotencia de un colectivo que debería ser capaz de mantenerlas bajo su protección y custodia: éste es un esquema arcaico, ancestral, que permanece intacto en el imaginario colectivo.
¿Podrías explicar un poco más estos conceptos de racismo?
El endo-racismo se genera mediante el reclutamiento forzado de hombres indígenas de las aldeas ocupadas para actuar como Comisionados y Patrulleros a cargo de tareas compulsorias de delación, represión y masacre, y de participar en la apropiación del cuerpo y servicios domésticos forzados de mujeres de su mismo pueblo. Podríamos llamarle de acriollamiento forzado, es decir, la captura del hombre indígena y mestizo a la función de apropiador, lo que requiere que pase a despreciarse a sí mismo y depende de que sea dócil a la pedagogía racista que le impone despreciar su raza en sí mismo y en aquellos que vienen de una historia común consigo.
¿Cómo sería el vínculo que marcas entre racismo y guerra entonces?
Es evidente que la violencia no pasa de los hogares campesino-indígenas a la guerra, como ha sido, en general, la lectura eurocéntrica y en especial de la cooperación española. Y sí, en cambio, de la guerra a los hogares. Al punto que no existe en lengua maya queqchi, y en general en las lenguas mayas, ninguna palabra para “violación”. Por eso quedé perpleja cuando mi tesis fue respaldada por el peritaje lingüístico. Cuando las mujeres empezaron a contar lo que les había sucedido no tenían léxico, no tenían en su lengua ningún término para el acto de violación, y la palabra que usaron, lo más próximo que encontraron es la palabra maya para “profanación”. (Rita se refiere a la palabra “muxuk”, reproducida en varios medios locales, junto a otra frase de las querellantes: “Maak’al chik inloq’a”, que se traduce como “me quedé sin respeto/sin dignidad”). Es esencial alejar la comprensión de estos hechos tanto del mundo de la intimidad, como de la violencia de género de orden doméstico y también de una espontaneidad fruto del caos y del descontrol propios de la guerra. Y sobre todo es necesario dejar de atribuir al orden de género de los hogares campesino-indígenas las causas del mal que les sobrevino a partir de la guerra y como consecuencia de la guerra. Las violencias sexuales que se ejecutaron en la guerra, tanto las violaciones como la rutina de esclavitud sexual y doméstica a que fueron reducidas las mujeres son de manual, fueron pautadas y practicadas por los soldados a partir de lo que se podría llamar “programación neurobélica” y obedecieron a una secuencia de mandos. Nada tuvieron de espontáneas o de resultantes de una “cultura machista”. Así lo revelaron los soldados a las mujeres en algunas ocasiones y, sobre todo, se comprueba con la suspensión de esa práctica cuando las mujeres fueron recogidas en cuarteles de cuidado y rehabilitación al iniciarse el proceso de paz.
¿Se trataría más bien de lo que venís llamando “pedagogía de la crueldad”?
Por un lado, la truculencia es la única garantía del control sobre territorios y cuerpos, y de cuerpos como territorios, y, por el otro, la pedagogía de la crueldad es la estrategia de reproducción del sistema. Con la crueldad aplicada a cuerpos no guerreros, sobre todo, se aísla y potencia la función propiamente expresiva de estos crímenes, función que, como he destacado en todos mis análisis anteriores, es inherente e indisociable en todos los tipos de violencia de género. Es necesario recordar y reafirmar que éstos no son crímenes de motivación sexual, como los medios y las autoridades siempre insisten en decir para privatizar y, de esa forma, banalizar este tipo de violencia ante el sentido común de la opinión pública, sino crímenes de guerra, de una guerra que debe ser urgentemente redefinida a la luz de una expansión constante de una esfera para-estatal en nuestro continente. Ese proceso continúa. Las guerras represivas se transformaron en guerras de corporaciones armadas de tipo mafioso, escena en franco proceso de expansión en nuestro espacio continental.
¿Esta guerra tiene a la desposesión de bienes comunes, en particular la tierra, como uno de sus objetivos estratégicos? Hablaste también de una población no completamente conquistada, ¿en qué sentido?
La elección de las víctimas, todas ellas esposas de hombres que, en los Comités de Tierras, intentaban informarse sobre la situación de títulos de las tierras que ancestralmente ocupaban, compitiendo de esta forma con los intereses de los finqueros de la región delata una definida selectividad. El interés de los finqueros era seguir explotando la tierra sin otorgar derechos a sus ocupantes ancestrales y contar con la mano de obra indígena fragilizada, que perpetuaba el régimen servil colonial semi-esclava o servil de los habitantes de las aldeas que, como Sepur Zarco, se encontraban dentro o en el borde de sus fincas, en una situación de títulos de propiedad inciertos. Y sí, considero Guatemala un país donde la conquista no logró concluirse, un país todavía victorioso frente al dominio conquistador. No podría de otra forma ser país de una mayoría maya tan vital y deslumbrante. De ahí el manifiesto odio y tenebroso racismo de las elites blanqueadas, que pierden control por ese hecho y que, también, son presas de la furia al ver en el espejo su propia imagen como habitantes de un país no-blanco, un país vencedor frente a la blancura, un país que, en su gran mayoría, no desertó de su mayanidad.
Esta “crueldad expresiva”, como vos también la nombrás, sin embargo excede a contextos y paisajes comunitarios, ¿verdad?
La crueldad expresiva denota la existencia de una soberanía para-estatal que controla vidas y negocios en un determinado territorio y es particularmente eficaz cuando se aplica al cuerpo de las mujeres. Este “método” es característico de las nuevas formas de la guerra no convencionales, inauguradas en nuestras dictaduras militares y guerras sucias contra la gente, en las guerras internas, en las guerras llamadas “étnicas”, en la soldadesca asalariada de las empresas militares privadas, en el universo de los sicariatos que trabajan para las mafias, y en el accionar para-estatal de las fuerzas estatales de seguridad en tiempos de “democracia real”. Por eso hablo de una nueva conflictividad informal y de guerras no-convencionales que configuran una escena que se expande en el mundo y, en especial, en América Latina, con muchas fases. Allí, la crueldad expresiva es la estrategia, y el cuerpo de mujeres y niños es el objetivo táctico, para alcanzar, por la ejemplaridad y truculencia, el tejido social en su centro de gravedad.
¿Cuál es la singularidad y la importancia de este juicio?
El Estado guatemalteco constituyó un tribunal para juzgar exclusivamente y como tema central del juicio un crimen de género, perpetrado por medios sexuales, como crimen de guerra -en este caso de guerra interna, represiva. Esto nunca había sucedido anteriormente, pues siempre estos crímenes fueron mencionados y considerados como agregados a los crímenes de guerra de interés general y significación universal: aquéllos contra los hombres y contra poblaciones en su conjunto, y en los casos en que se juzgó por esclavitud sexual como crimen de guerra separadamente siempre fue en tribunales de conciencia o simbólicos, como en el clásico caso de las mujeres coreanas por los japoneses. La importancia fue enfatizar la forma quirúrgica en que, a través de la mujer, se agredió la comunidad y los principios de reciprocidad y mancomunamiento que la articulan, pues en el mundo comunitario el par conyugal garantiza los intereses reproductivos y productivos de la aldea, de la comunidad, del pueblo, es decir, garantiza la posibilidad de su continuidad, el proyecto histórico de continuar como pueblo.
Su significación es también especial para el continente, donde la cuestión de los femicidios parece no tener límite…
Se lo dije a la jueza: este juicio y su sentencia no solamente interesan a las mujeres querellantes, sino también a toda la nación guatemalteca, a América Latina por entero, también al mundo, incluyendo a los propios acusados, que muy probablemente no tuvieron noción de qué pieza jugaron en esa guerra sucia ni para quién trabajaron. Los acusados tuvieron penas de más de un siglo y la última foto muestra el júbilo de las mujeres maya queqchies después de esperar treinta años por justicia y reparación. Un aspecto muy importante de la reparación material, moral y comunitaria que ellas reclaman, entendida desde su propia perspectiva, es que el Estado, a través de la sentencia ejemplar, declare y establezca públicamente su inocencia, condición indispensable para que la comunidad las reintegre y pueda reconstituirse, sanar su tejido social. Lo más impresionante fue su gran coraje todo este tiempo, sin asustarse –pues el enemigo nunca dejó de ser truculento– y sin desistir.
↧
Suely Rolnik: amistad entre el rayo Félix Guattari con su pararrayo Gilles Deleuze
Una conversación con Suely Rolnik(Universidad católica de Sao Paulo), sostenida por Aurora Fernández Polanco / Antonio Pradel Universidad Complutense de Madrid . Re-visiones ISSN:2173-0040 # Cinco - 2015 (publicado en: http://www.re-visiones.net/spip.php?article128 )
NOTA:La entrevista ha sido realizada en castellano. Tras su edición y corrección lingüística, hemos decidido mantener algunos giros de la conversación, de manera que se mantenga el tono oral y la fuerza expresiva que Suely imprime siempre en sus palabras. Ella misma ha supervisado en todo momento la edición de esta conversación que, en un proceso* intenso y vivo, ha devenido un pequeño ensayo. Muchísimas gracias a Carmen Chincoa, Carlos Curiá y Pablo Martínez que estuvieron en medio de la fantástica tormenta.Aurora Fernández Polanco/Antonio Pradel.-
Hace poco leímos en una entrevista a François Dosse (Gilles Deleuze y Félix Guattari, biografía cruzada. Madrid, FCE, 2010) que decía: «Deleuze tuvo metáforas muy expresivas sobre su trabajo en común. Comparó a Guattari con un rayo en medio de una tormenta. Y él, Deleuze, sería el pararrayos que capta ese rayo y lo hace reaparecer en otro lugar ya de una forma pacífica» ¿Dónde te sitúas tú en esta escena?
Suely Rolnik— A mí me parece perfecta la imagen que Deleuze inventa para dibujar los lugares que cada uno de ellos ocupan en su obra conjunta. Con sus radares en la tormenta, uno era el rayo y el otro el pararrayos. Guattari era muy vulnerable a las tormentas. De una vulnerabilidad impresionante. Su reacción era rápida como un rayo que irrumpía apuntando donde el deseo podría hacer conexiones capaces de crear un territorio para que la vida lograse encontrar una forma. Algo que per-formatease lo que había causado la tormenta para que la vida volviera a fluir. Una capacidad clínica excepcional. Con igual velocidad, su escritura era el propio rayo que enunciaba el estado de cosas en tiempo real, con palabras salvajes, difíciles de descifrar. Como un pararrayos, Deleuze captaba el rayo y se tomaba el tiempo necesario para la germinación de un territorio más calmado en la escritura y se lo devolvía a Guattari, que a su vez lo re-trabajaba. Así era la dinámica de la colaboración que resultaba en ese fabuloso universo de pensamiento que podemos habitar. Deleuze necesitaba del rayo-Guattari y Guattari, a su vez, necesitaba del pararrayos-Deleuze. Quizá sea eso lo que ha hecho que su colaboración fuera tan fecunda e incesante hasta la muerte de Guattari. Más que haber hecho una metáfora, me parece que esa imagen de Deleuze ha sido su manera de performar lo que de hecho pasaba entre los dos.
¿Dónde me sitúo yo en esta escena? Por supuesto no se puede comparar la potencia de mi trabajo con la de esa dupla diabólica; pero si pienso en términos de la escena creo que habito un poco los dos lugares y migro entre ellos. Soy muy vulnerable a las tormentas y esa experiencia siempre convoca una necesidad inmediata de actuar en el ambiente donde está la tormenta; en eso me identifico con Guattari. Pero también necesito escribir desde y para los efectos de la tormenta en mi cuerpo y eso necesita de un largo tiempo. Siempre han sido esos efectos lo que me han hecho escribir. El encuentro con Deleuze y Guattari ha fortalecido ese modo de existencia por la resonancia que encontré entre su pensamiento y aquello que yo buscaba practicar. Y no sólo en cuanto al contenido de su pensamiento, sino sobre todo en su manera de crearlo, inventando conceptos portadores de la pulsación de los afectos que produjo la tormenta. En esa necesidad de crear el pararrayos por medio de la escritura me identifico con Deleuze. Por supuesto, no tengo la menor pretensión de comparar los grados de potencia de nuestras escrituras y a pesar de haber hecho filosofía como una de mis formaciones, mi escritura no es filosófica, como la de Deleuze, sino más bien híbrida, con fuerte componente clínico-político: lo que me interesa es describir la experiencia que genera la tormenta y hacer de la escritura el propio trabajo de su enfrentamiento. Es eso lo que tiende a ser movilizado en los lectores y que, eventualmente, activa su capacidad de no denegar la tormenta, dejar irrumpir el rayo y crear su propio pararrayos. Algo que, por supuesto, jamás está garantizado.
Pero creo que podemos extraer más jugo de la pregunta que me hacéis: « ¿Dónde te sitúas tú en esta escena?»−, más allá de mi personita, que solo tiene interés como un ejemplo entre otros de una cierta perspectiva de la relación que el lector elige establecer con una teoría. La pregunta en sí misma es portadora de esa política de la posición del lector delante de un texto, pues la sitúa en una autonomía de pensamiento que lo desplaza d’emblée [de golpe] de la tendencia a la simbiosis con el autor; una tendencia que lo transforma en discípulo de una escuela, fiel de una secta, soldado de un ejército. En este mismo sentido, es muy interesante traer la frase de Deleuze, porque revela la tensión de la diferencia entre él y Guattari, como fuente primordial de su pensamiento bi-céfalo o más bien multi-céfalo; como ellos mismos dicen, su obra está poblada por muchos. Además de no ser una relación simbiótica que apaga las diferencias, tampoco hay una jerarquía de lugares y sus respectivos valores, sino una alianza entre potencias distintas que expande la que cada uno puede por separado. A mí me irrita profundamente el modo en que se intenta capturar a Deleuze en las categorías de la historia de la filosofía, haciendo de él un fetiche, un nuevo sistema filosófico cerrado en sí mismo, para consumirlo, acoplarse a su cuerpo y mimetizarlo para garantizar su propio reconocimiento. Para lograrlo, ese tipo de abordaje elimina lo salvaje, la vibración intempestiva del rayo, que allí tiene el nombre de Guattari. Ese modo de relación con el texto es el síntoma en el mundo académico de la política dominante de producción de subjetividad e, indisociablemente, del pensamiento, en el marco de la cultura occidental capitalista que yo llamo «antropo-falo-ego-logocéntrica» (lo que denomino «cultura», no tiene el sentido de una supuesta superestructura simbólica, separada de una supuesta infraestructura material de una sociedad, si no el sentido de los modos de existencia en cada contexto y sus respectivos dibujos representacionales). Los efectos de esa perspectiva en el pensamiento teórico son muy nefastos, muy nefastos. Yo diría que ser el rayo en medio de la tormenta es la dimensión clínica de la obra, su dimensión micropolítica, algo que Guattari desarrollaba lindamente tanto en su trabajo clínico con psicóticos o neuróticos como en su activismo y también en todas sus relaciones; una clínica política y un activismo clínico. Desde mi punto de vista, es precisamente la neutralización de esas dos potencias lo que caracteriza la política dominante de subjetivación y del deseo en la micropolítica occidental capitalista. Esto se hace a través de la disociación de la capacidad que tenemos, o más bien, que nuestro cuerpo tiene, de ser afectado por las fuerzas del mundo y esa disociación tiene efectos muy patológicos con consecuencias devastadoras para uno mismo y su campo relacional, o sea para la vida social.
Dejarse afectar por las fuerzas de las tormentas y buscar sostenerse en el estado de tensión que esa experiencia provoca en la imagen de uno mismo y del mundo hasta encontrarle un lugar –eso es lo que define una ética del trabajo del pensamiento que se desplaza efectivamente de la perspectiva antropo-falo-ego-logocéntrica. De todas las personas que he conocido, Guattari es la que mejor capta la tormenta en distintas situaciones, la que mejor sabe encontrar una brecha por donde la vida vuelva a respirar y la que mejor sabe inventar el modo de acción para movilizar el deseo en el sentido de encontrar una salida activa para lo que ha producido la tormenta. Eso era muy fuerte en Guattari, tengo miles de ejemplos de acciones que él hizo en distintas situaciones grupales o individuales, como ha sido mi propio caso. Es precisamente esa la potencia del rayo. Por eso el hecho de intentar eliminar el rayo de la dupla Deleuze & Guattari significa una regresión al antropo-falo-ego-logocentrismo que esa obra logró desplazar magistralmente. Es gravísimo porque significa neutralizar la tormenta y transformar a Deleuze & Guattari en una retórica vacía y seductora prêt-à-porter, lista para el consumo: es lo que yo llamo «desodorante Deleuze» (DD). Es un producto cool que transforma mágicamente el mal olor de la vida sofocada en algo muy perfumado y encantador. El costo de ese hechizo antropo-falo-ego-logocéntrico es que los afectos que hacen eclosionar la tormenta [1] permanecen anestesiados y el pensamiento pierde su poder de germinación y contagio.
AFP/AP.- La anestesia de los afectos de la tormenta…
SR.- Sí, voy a explicar un poquito mejor esta idea porque es importante para nuestra conversación. Para descifrar el mundo, disponemos de la experiencia empírica basada en las capacidades de percepción y de los sentimientos del yo; éstas sirven para descifrar las formas del mundo según los contornos actuales de la retícula cultural. Quiero decir, cuando veo una forma, o cuando escucho, o cuando siento algo lo asocio inmediatamente al repertorio de representaciones que poseo de manera que lo que voy a ver, escuchar o sentir está marcado por ello. Desde luego esto es muy importante porque nos permite la vida en sociedad. Pero no es más que una de las experiencias de la subjetividad; es la dimensión de esa experiencia que llamamos «sujeto». En nuestra tradición occidental se confunde «subjetividad» con «sujeto» porque es solo esa capacidad la que tiende a estar activada. Sin embargo, la experiencia que la subjetividad hace del mundo es mucho más amplia y más compleja. Hay otra dimensión de la experiencia que la subjetividad hace del mundo, que llamo el «afuera-del-sujeto»; es la experiencia de las fuerzas que agitan el mundo como un cuerpo vivo que produce efectos en nuestro cuerpo. Y esos efectos consisten en otra manera de ver y de sentir lo que pasa en cada momento (lo que Deleuze & Guattari llamaron «perceptos» y «afectos», respectivamente); es un estado que no tiene imagen, que no tiene palabra. No es que el mundo como supuesto «objeto» influya sobre nosotros como supuestos sujetos, sino que el mundo «vive» en nuestro cuerpo bajo la forma de afectos y perceptos. Y como este estado es el de una especie de mundo larvario que no tiene ni imágenes ni palabras y es, por principio, intraducible en la retícula cultural vigente ya que es exactamente lo que escapa a ella, se genera una fricción entre ambos. Es precisamente esta fricción lo que produce la tormenta; una experiencia inevitable, en cualquier tipo de retícula cultural y en cualquier época, porque resulta de la esencia misma de la vida. Lo que cambia de una retícula a otra, o de una época a otra, es el tipo de relación con la tormenta que predomina en la subjetividad. Es algo que tiene consecuencias muy importantes porque es justamente la experiencia de la tormenta la que convoca el deseo para que actúe para poder recobrar un equilibrio vital. Y ahí es donde todo se juega, pues son distintas las perspectivas que orientarán esa acción: si las dos capacidades están activas y si la subjetividad se sostiene en la tensión de la desestabilización, de la desterritorialización que la relación entre ambas promueve, el mundo larvario que la habita encontrará una posibilidad de germinación. Es la acción del deseo la que se encargará de esa germinación en un proceso de creación impulsado por los efectos de las fuerzas del mundo en nuestro cuerpo que tiene su propia temporalidad. La acción-pensante del deseo va a consistir en elegir conexiones para inventar algo que, convertido ahora en imagen, palabra, gesto, obra de arte u otra manera de alimentarse, de amar, otro modo de existencia, sea portador de la pulsación de aquello que pide paso. Y si logra hacerlo…
AFP/AP.- Y... ¿si logra hacerlo?
SR.- Si logra inventar una forma portadora de esta pulsación, el mundo larvario se vuelve sensible y tendrá un poder de contagio, de contaminación inmediata; porque cuando los cuerpos afectados por las mismas fuerzas lo encuentran, se establecen las condiciones para que la subjetividad logre sostenerse en el estado de desestabilización de manera que el proceso de creación pueda desencadenarse llevado por su propio deseo. Son distintos devenires de uno mismo y de su campo relacional. La brújula que conduce el deseo en este proceso es una brújula ética. Su aguja apunta hacia la vida misma, hacia lo que está pidiendo paso para que sigua respirando, pulsando. Una brújula que no orienta el deseo según una forma ni un contenido pues es precisamente eso lo que tendrá que ser creado para que la nueva manera de ver y de sentir encuentre un lugar. La referencia que orienta esa aguja es la perseverancia de la vida como criterio primordial de evaluación, lo que Spinoza ha llamado conatus.
Es totalmente distinto lo que pasa con el deseo desde una perspectiva antropo-falo-ego-logocéntrica. De forma muy resumida, ésta consiste en anestesiar los afectos y perceptos, la capacidad que tiene el cuerpo de descifrar el mundo desde su condición de vivo, o sea desde los efectos de las fuerzas del mundo en las fuerzas que lo componen. Es la experiencia de la subjetividad afuera-del-sujeto lo que queda bloqueado. La subjetividad pasa a existir solamente en su experiencia como sujeto. En esas condiciones, la fricción entre, por un lado, los territorios vigentes y su cartografía y, por otro, el estado de extrañamiento que la experiencia de las fuerzas produce, se vive como una amenaza. Sin acceso al mundo larvario que se ha generado, la subjetividad sucumbe a una interpretación apresurada del sujeto. Como el sujeto es inseparable de una determinada retícula cultural y se confunde con la misma como si fuera el único mundo posible, él interpretará el desmoronamiento de «un» mundo, el supuestamente suyo, como señal del fin «del» mundo y de sí mismo. Desde esa perspectiva, para interpretar la causa de su malestar solamente le resta al sujeto encontrarla en sí mismo, desde el masoquismo, o desde lo paranoide. Es eso lo que orientará el deseo en sus acciones para recobrar un equilibrio y lo que las conducirá es una brújula moral, cuya aguja apunta hacia la conservación de los valores vigentes.
(Los participantes del taller que se hayan inscripto pueden solicitar un ejemplar la versión íntegral escribiendo a : sladogna@gmail.com)
↧
Neil Harbisson: escucha el cuerpo de los colores
↧